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樊浩:中国伦理学研究如何迈入“不惑”之境

2019-12-30 16:26 东南大学学报:哲学社会科学版 刘武阳

摘要:迈入“不惑”之境必须完成三个学术推进:由概念诠释系统到伦理道德一体的问题意识的推进;由学术气派到学术使命的推进;由“礼义之邦”到“伦理学故乡”的推进。

How Could Chinese Ethics Be No Longer Suffered from Perplexities?

作者简介:樊和平,笔名樊浩,东南大学人文社会科学学部主任,资深教授,江苏省社会科学院副院长,教育部长江学者特聘教授,研究方向:道德哲学与中国道德发展。南京 210096

关键词:伦理学/不惑/“成哲学”/“有伦理”/“是中国”

标题注释:江苏省“道德发展高端智库”“公民道德与社会风尚协同创新中心”和教育部十九大专项课题的阶段性成果。

改革开放40年,中国伦理道德发展在多元多变的激荡中不断积累积聚文化共识而走向“不惑”,伦理学研究如何伴随它的时代迈入“不惑”之境?席勒曾经说过,“在肉体的意义上,我们应该是我们自己时代的公民(在这种事情上我们其实没有选择)。但是在精神的意义上,哲学家和有想象力的作家的特权和责任,恰恰是摆脱特定民族及特定时代的束缚,成为真正意义的一切时代的同代人。”①现代中国伦理学不仅应当负载40年洗礼的清新气息,而且应当使大浪淘沙的历史变革所蒸馏的思想学术精华积淀为中国伦理道德发展的“新传统”,在镌刻“自己时代”的集体记忆的同时,汇入民族文化传承的生生不息洪流,成为“一切时代的同代人”。

“四十而不惑”,学术史与生命发展史相一致。“不惑”既是“而立”之后的学术坚守,又指向“知天命”的学术使命。现代中国伦理学的“不惑”之境有两个维度:一是在改革开放的“而立”之后不为各种思潮所左右,坚守文化本性的明心见性、返璞归真的学术觉悟;二是建立伦理学的中国体系、中国话语、中国气派的学术天命。作为学术共同体集体理性的生命成长,现代中国伦理学到底应当“不惑”于什么?要言之,“不惑”于伦理学在现代学科体系、学术体系、文明体系中的安身立命。

伦理道德研究在学科上归于哲学,被称为“道德哲学”;在中国传统及其话语表达中被称为“伦理学”;其文化根源和文明天命指向中华民族的文脉传承和历史发展。由此,现代中国伦理学迈入“不惑”之境逻辑与历史地必须回答具有安身立命意义的三大追问:道德哲学如何“成哲学”?伦理学如何“有伦理”?中国伦理学如何“是中国”?“成哲学”“有伦理”,是在学科体系和学术体系中的“安身”;“是中国”是在文化传统和现实世界中的“立命”。“成哲学”“有伦理”“是中国”,为现代中国伦理学迈入“不惑之境”的三个具有前沿意义的尖锐问题,三大“不惑”聚焦于一个主题:“身份认同”——“成哲学”是学科身份认同,“有伦理”是学术身份认同,“是中国”是文化身份认同。“成哲学”的要义是“成体系”,“无体系”即无中国理论,不仅一般地导致理论上的不成熟,而且更深刻地将导致一种文化渎职,使伦理学失去对人的精神引领和精神世界顶层设计的文化使命;“有伦理”的要义是“有话语”,“无伦理”将因无核心话语或话语失重而失去伦理学的中国话语,在学术开放中导致学术失语;“是中国”的要义是“中国传统”和“中国问题”,“无中国”或中国意识的缺场将使伦理学研究失去文化根源和文化天命,导致“无气派”,或无中国气派。“成哲学”“有伦理”“是中国”,既是认同,也是被认同,是在现代学科体系、学术体系、文明体系中的自我认同和被承认,既是“安身”,也是“立命”。一句话,“不惑”之境的根本意义,就是以认同与被认同为核心的现代中国伦理学的安身立命。

一、“道德哲学”如何“成哲学”?

毋庸讳言,无论伦理学界是否承认或是否已经达成某种集体自觉,都必须直面一个严峻事实:伦理学研究潜在学科认同危机。

[a.伦理学的“哲学认同”危机]在中国和西方的学科体系中,伦理道德研究都属于哲学,只是话语表达有所不同,在西方通常被称之为“道德哲学”,以凸显其“道德”的学术重心和“哲学”的学科性质,有时也被称之为“伦理学”,20世纪之后,由于伦理道德问题在现代文明体系中的重要地位,其甚至被提高到“第一哲学”的地位。在中国话语体系中它一如既往地被称为“伦理学”,是哲学的二级学科之一。这种跨文化共识表明,伦理学在学科上属于哲学,无论话语、理论还是问题意识,都期待也必须进行哲学的研究。然而现代中国伦理学及其总体上缺乏哲学气质,至少与马克思主义哲学、中国哲学、西方哲学等学科相比,是哲学气质最为稀薄的学科之一。不可否认,伦理学研究面临认同与承认危机,借用哈贝马斯的话语,伦理学面临作为哲学分支的“合法化危机”。一方面,伦理学研究事实上存在“告别哲学”、“去哲学”甚至“无哲学”的倾向,以“实践理性”、“应用研究”逃避哲学,热衷于现象描述、规范制定和具体问题的就事论事的解释;另一方面,哲学其他学科对伦理学的哲学地位持保留态度,至少对之缺乏充分的哲学的敬重。可以危言耸听地说,现代中国伦理学研究必须为“哲学认同”“哲学承认”而努力。

哲学之为哲学,在学科方法和学术气质必须具备几个基本要素:对体系的追求;一套独特的概念和话语系统的形成;形上思辨与严密论证。对体系的追求是哲学的基本特性。黑格尔是哲学体系的大师,他宣告:“哲学必然是体系”。“一种没有体系的哲学思考决不可能是科学的哲学思考;它除了自为地更多表现为一种主观的思考方式,就它的内容来看它就是偶然的了,因为内容只有作为整体的环节才具有自己的辩护,但在整体之外就是具有一种没有论证的假设或者一种主观的确信了。”②任何立论只有在体系中得到辩护才能确证,只有作为体系的一个环节才具有现实性,否则只能流于主观或偶然,黑格尔以一个经验事实证明体系的重要性:“离开身体的手便不是手”。现代性碎片的严重后果之一,是在告别体系、鄙视体系之后丧失了建构体系的能力,于是将黑格尔当作死狗打。哲学研究要求形成和建构自己一套独特的话语与概念系统,因为它相信真理、价值等一切学术理论与人的生命和生活深刻地同一,理论体系只是生活世界和生命过程的现象学呈现。然而哲学的学术魅力在于通过形上追求扬弃现象达到本质,为理论及其体系提供形上基础,在严密的思辨论证中达到其他研究所达不到的形上高度和形上深度,从而区别于任何主观确证和经验实证。

现代伦理学研究中哲学稀缺的显著事实是关于伦理道德研究的哲学体系、话语体系以及形上思辨的未形成,“去哲学”倾向明显,出现“无哲学的伦理学”或“无哲学的道德哲学”,至少是哲学含量稀缺的道德哲学,伦理道德研究和伦理学理论缺乏形而上学基础。借用现代西方伦理学关于研究类型的划分,突出表现为伦理学研究中元伦理、规范伦理、应用研究的结构性失衡与结构性失重。伦理学研究的偏好往往集中于两方面:一是“充当上帝”的规范宣断;二是所谓“应用伦理”。伦理学当然是规范科学,然而正如一位西方哲学家所说,我们虽然有充当上帝的抱负,却缺乏充当上帝的能力和合法性。制定和宣断规范的合法性及其文化效力一直被责疑,为摆脱“合法化危机”,哈贝马斯提出“商谈伦理”的理论,然而却陷入商谈难以周延的难题。然而即便规范的制定和宣断具有合法性,作为一种自觉理论和哲学体系,依然存在另外两个问题。其一,当今伦理学研究中所宣断或提倡的道德规范,大多出于问题意识,是“治病模式”驱动下的道德治理,如“诚信”指向道德信用丧失的问题,“责任”指向责任意识缺乏的问题,而非对人的精神世界和精神生活的顶层设计与文化养育,所谓“大道废,有仁义;智慧出,有大伪”。其二,作为一个理论体系尤其关于伦理道德的哲学研究,最重要的工作还不是宣断规范,而是对规范的合理性、合法性及其所构成的价值体系与人的精神世界体系的论证与建构。比如,孟子所提出“仁义礼智”四种道德规范之所以成为“中国四德”,就是因其成功地论证了四者所建构的价值体系和精神世界,即所谓“居仁由义”“礼门义路”“必仁且智”,由此在理论和实践上自给自足。董仲舒将“四德”发展为“五常”,二程的学生曾请教一个问题:为何“四端”无“信”,而“五常”要加一“信”字?二程答曰:“有不信,故言有信。”③“信”便是对仁义礼智的信念和坚守。可以说,道德规范只有获得哲学论证并成为一个价值体系与德性体系,才能由问题上升为价值,经验上升为理论。

“应用伦理”是当今对中国伦理学研究极易产生哲学误导的一个命题。“应用伦理”的兴起,当然与改革开放进程中伦理道德问题的大量涌现以及“经世致用”的学术取向有关,但伦理道德问题任何时代都存在,伦理学研究到底为伦理道德发展做出何种贡献,伦理学家和伦理学研究的文化本务和学术使命到底是什么,着实是一个必须认真反思而又缺乏彻底反思的问题。伦理学无疑具有康德所说的“实践理性”的本性,中国伦理学自诞生便有强烈的问题意识和经世致用的文化抱负,但精神世界的顶层设计和具体伦理道德问题的治理,宏大高远的理论建构和具体问题的对策研究之间到底如何保持恰当的平衡,自古至今都是一个学术难题和文明难题,历史已经提供了经验教训。春秋战国时代,儒家和道家针对“天下大乱”的现实提供了“克己复礼”的“论语”和“大道废,有仁义”的“道德经”。孔孟周游列国,游说诸侯,进行了古今中外历史上空前绝后的伦理道德的“应用研究”,然而儒家之谓儒家,孔孟之谓孔孟,最根本的原因也是最大贡献在于他们为当时也为未来提供了一种“孔孟之道”,“孔孟之道”是一种伦理道德上的哲学缔造。“老子出关”表面上逃避现实,实际上是以最激烈的方式唤起世界的伦理良知与道德理性。《道德经》最哲学,也最伦理,诚如李存山先生所说,其精髓是“推天道以明人事”,正因为如此,其原初的版本才是“德经”在前,“道经”在后,“德经”是“人事”,“道经”是“天道”。“罢黜百家,独尊儒术”,儒学被汉武帝定为一尊,这是伦理道德在中国文明体系中的一次具有决定意义的重大胜利,也是伦理学成为显学的一次具有决定意义的重大成功。然而,物极必反,自汉代始在经学推动下儒学和儒家伦理逐渐由高远的精神世界的哲学建构转向就事论事的应时之策,甚至沦为谋取功名利禄的工具,由此产生魏晋时代精神世界的空前危机。魏晋时代不是没有哲学,魏晋玄学无疑是非常形而上的哲学,然而其要义却是“将无同”的儒道合一,将儒家“名教”同于道家“自然”,其产生的直接背景便是就事论事的应时之策所导致的人的精神世界的空虚或所谓“名教之乐”的失落,这种失落在长期的历史积弱中所演绎的重大文化事件,便是盛唐时代的唐僧西天取经。唐僧西天取经既是文化喜剧,更是文化悲剧,它是中国文化危机的标志,正如余敦康先生所说,危机的直接原因,是两汉经学沦为应时之策而没有上升到哲学的高度所导致的内圣与外王的分裂,即所谓名教之乐或精神世界的失落④。这种危机直到宋明理学建立“新儒家”的哲学体系才得以缓解和拯救。

现实与历史反思获得一种警示,伦理学研究当然肩负解释和解决现实问题的任务,但如果忽视文化传承和宏大高远的理论建构的使命,不仅是一种学术渎职,而且将难以摆脱重蹈历史覆辙的厄运。无疑,现代中国伦理学研究具有意识形态的忠诚,也具有对于伦理道德的文化真诚,但如果缺乏哲学的热忱,缺乏哲学上的“反身而诚”,那无论在理论研究还是应用研究方面都将难以达到“乐莫大焉”的境界。

[b.两种“哲学误读”]现代中国伦理学的哲学认同危机受四大因素影响:文化传统的裂变与误读;西方哲学思潮的影响;片面的经世致用取向;学术共同体生成的历史背景。毋庸置疑,伦理学是中国传统哲学的内核,它在中国哲学体系中的地位如此重要,乃至古今都有一些著名西方学者顽固地认为“中国没有哲学,只有伦理学”,在这个意义上可以说中国伦理学应当是最有哲学底蕴或“最哲学”的学科。然而正如有的学者早就指出的那样,中西方文明的近现代转型经历了迥然不同的文化路径,西方是“复古为解放”,无论文艺复兴运动还是后现代思潮,理念与口号都是“回到古希腊”;中国是“反传统以启蒙”,近代转型,五四运动,改革开放初期,都以告别传统为文化启蒙的开端,更不用说“文革”的文化断裂,于是伦理学承续哲学脉统便遭遇学术难题。这种断裂与“形而上学终结”的西方哲学思潮邂逅,便从实然变为应然,在哲学上似乎使“去哲学”的现存获得某种合理性的论证。改革开放的大变革中不断遭遇的诸多伦理道德挑战、伦理型文化背景下伦理道德问题在整个文明体系中的重要地位以及社会大众对伦理道德问题的敏感而激烈的文化反映,给伦理学工作者以机会和责任,必须对它们做出及时回应、解释乃至解决,于是在经世致用的取向下便出现一种状况:伦理学工作者难以对伦理道德问题进行从容、深入和整体性的形上思考与哲学思辨。对40年中国伦理学发展的现象学扫描便可以呈现一个学术轨迹:追逐现实热点有余,追求理论前沿不够;对西方学术的引进和引用较多,但静极生慧的理论原创不够。伦理学是中国最古老的学科,然而在“反传统以启蒙”的转型路径下,它也可能是断裂最深刻的学科,改革开放以来,中国伦理学及其学术团队都经历了一个重组的复兴过程。以上四大因素的综合作用,导致一种后果:伦理学科虽然在中国是最古老、最哲学的学科,但也是最年轻、回归哲学传统最艰难的学科。

伦理学的哲学认同危机在学术上源于两种“哲学误读”:一是马克思主义哲学与伦理学关系的哲学误读,二是对中国伦理学传统的哲学误读。

“去哲学”或“缺哲学”的批评很容易遭遇一种反批评:现代中国伦理学是马克思主义伦理学,以历史唯物主义为哲学基础,当然“有哲学”“是哲学”。这一辩护的误区在于:马克思主义只是为现代中国伦理学研究提供了历史唯物主义的世界观与方法论,而不是伦理学理论和体系本身。一个浅显的事实是:如果因为伦理学遵循历史唯物主义的世界观和方法论而已经有了自己的理论和体系,那么建构人文社会科学的理论体系与话语体系的一切努力都将是多此一举。现代中国伦理学研究无疑必须以历史唯物主义为哲学基础,但有基础并不就是“有哲学”,更不表明有理论有体系,否则就可能再现如冯友兰所批评的“中国近古无哲学”的学术悲剧。伦理学作为一个独特哲学学科,其存在价值和文化使命是在此基础上发展出一套体现学科特色、文明使命的理论和体系,以引导社会生活,推进文化传承。

中国传统伦理学是在哲学上探讨最充分的学科,伦理道德及其理论是中国文化对人类文明做出的最大贡献,在这个意义上,中国伦理学应当是最有理由建立文化自信的学科。然而,对于传统的过度批判以及在改革开放中遭遇的严峻伦理道德挑战,使现代中国伦理学对自身传统产生诸多哲学误读,动摇了应有的学术自信,于是对诸多伦理学前沿问题的研究不仅缺乏哲学资源,甚至缺乏哲学兴趣和哲学能力。突出表现为两大学术意识的缺场:其一在问题意识方面,伦理学的一些基本哲学问题如伦理与道德的关系问题,到底如何哲学地解决,是否应当倾注足够的哲学关切?其二在体系意识方面,现代中国伦理学、中国伦理道德发展到底是否需要建构一种哲学体系,需要何种哲学体系,这种体系的道德形而上学基础是什么?

两大具有哲学意义的学术意识的缺场直接根源于对传统伦理学的“去哲学”的误读:一方面对儒家伦理学的“无哲学”理解,另一方面对中国伦理学传统缺乏整体性哲学把握的能力。儒家伦理被公认为是中国伦理学也是中国文化传统的主流和正宗,然而无论“五伦四德”的古儒,“三纲五常”的官儒,还是“天理人欲”的新儒,往往都被理解为一些伦理训条和道德教诲。其实,自《论语》《孟子》,以伦理道德为核心的“孔孟之道”一如既往地都有一套形而上的天道性命之学作为其必然和应然的终极根据,即所谓天道与人道、天伦与人伦的天人合一,只是哲学形态的历史演进有所不同,宋明理学以伦理学为核心,吸收了道家的本体论、佛学的认识论,建立了最哲学的道德形而上学体系,即“新儒家体系”。更需要哲学地洞察和把握的是,中国伦理学、伦理道德发展的哲学传统具有文化的整体性,虽然在具体言说中展现为林林总总的学派,如儒家、道家、墨家等,但它们所造就的中国人的精神世界,所建构的中国伦理道德的哲学传统,却总是被哲学地融汇和呈现。作为某种具体的学术体系,它们可能被归于儒家或道家,但作为一种传统,作为这种传统所造就的具体的中国人及其精神世界,却是儒道墨兼具。不难发现,一个现实的中国人,往往在得意时是儒家,失意时是道家,绝望时是佛家;年轻时是儒家,中年是道家,晚年是佛家。这便是哲学基因,这便是文化基因。由于受现代西方哲学影响,现代伦理学对中国传统伦理学很容易局限于碎片化的“学派式”诠释,显著表现是将作为中国传统伦理学两大文化基因的儒家与道家孤立地隔离。其实在文明的源头,儒家和道家就是中国文化的双生胎,两种哲学体系不仅在轴心时代同时诞生,更在中国哲学和中国人的精神构造中长期共生互动,成为中国文化和中国民族精神的两大文化染色体。共生互动的哲学后果,便是伦理与道德一体。伦理和道德是儒家和道家共同的概念,只是理论重心和文化贡献有所不同。《道德经》的精髓是“得道经”,《论语》的精髓是“伦语”;道家尤其老子在形上层面贡献了“道德经”,“孔孟之道”的最大贡献及其主流地位的哲学秘密是在伦理道德一体的形上体系中突显了伦理的优先地位。然而,无论如何,儒家与道家,与之相关联伦理与道德,无论在传统哲学体系还是中国人的精神构造中都是一体的,伦理道德之所以成为中华民族对人类文明的最大贡献,伦理学之所以成为中国传统哲学的内核,与儒家与道家、伦理与道德的共生互动深刻关联。

对于伦理学传统的“去哲学”误读与对传统的整体把握的哲学能力的缺乏,部分原因源于西方思潮影响。正如一位哲学家所言,每个民族天生具有自我中心的倾向,但西方民族更强烈些。从古到今,一些西方哲学家如黑格尔等都以自己的哲学传统及其文化认同作为“普世哲学”,进而狭隘地得出“中国无哲学”的结论。冯友兰先生虽然也提出过中国近古无哲学的命题,但仅是就近古哲学缺乏原创性只是“在中古哲学中打转”而言。在西方思潮冲击下,“中国无哲学”潜移默化地殖民为某种文化心理暗示,异化为一种自我文化认同,并以此作为文化潜意识甚至学术偏见,对中国传统伦理学进行去哲学的诠释。现代性碎片学术病毒的侵染,使对传统及其所造就的民族精神的理解,止于和囿于“学派”的樊篱,进而消解哲学整体把握的能力。恢复中国伦理学的哲学自信和哲学洞察力,一方面必须摆脱西方中心主义的哲学暗示,另一方面必须摆脱碎片化的现代主义,将“学派观”推进为“形态观”,整体地把握中国伦理学和中国人的精神世界的哲学形态⑤。

[c.何种哲学?何种哲学体系?]建构现代伦理学的中国话语和中国理论,期待何种哲学、何种哲学体系?要言之,期待一种具有中国气派的精神哲学和精神哲学体系。

“精神”的理念和概念,以及“精神哲学”的理论与体系,是现代中国伦理学最具前沿意义的尖端性学术课题。作为一个中国化的哲学概念,“精神”有两个理论参照,因而也潜在两个可能的理论创新:一是马克思的“物质”,一是西方哲学的“理性”。在马克思主义哲学中,“精神”与“物质”相对应并为“物质”所决定,在历史唯物主义理论中,它们是“社会存在”和“社会意识”。马克思主义将哲学的基本问题概括为思维和存在、精神与物质的关系问题,便已经承认精神对人的基础性地位及其相对独立性。马克思主义哲学的最大贡献,是正本清源地阐释了精神与物质的辩证关系,确定了“物质”“社会存在”之于“精神”和“社会意识”的第一性或最终决定性地位,这便是“唯物主义”与“历史唯物主义”的真义所在。然而也留下一个课题:如何在此基础上建构人的精神世界和精神哲学体系,并使精神世界与物质世界辩证互动。伦理道德是“精神”或“社会意识”的重要构成,不仅“是精神”,而且在相当意义上是精神和精神世界的内核,黑格尔将它表述为“客观精神”,以与思维意识的“主观精神”和宗教艺术的“绝对精神”相区分。因此,必须将伦理道德回归于精神,在精神和精神哲学的理念和体系中研究伦理道德的哲学本性。

“精神”是一个体现中国哲学传统的基本概念,在现代话语体系中,它与西方哲学的“理性”相对应。中国哲学的“精神”概念兼具伦理道德与宗教的双重意义但以伦理道德为内核,王阳明以良知诠释精神便是佐证。“夫良知者,以其妙用而言,谓之神;以其流行而言,谓之气;以其凝聚而言,谓之精。”(王阳明《传习录·中》。)在西方话语中,关于伦理道德有“理性”与“精神”两种理念。康德将道德当作“实践理性”,《实践理性批判》的研究对象便是道德,但道德只是一种实践理性,或理性的实践本性的证明,并不是理性本身。黑格尔将伦理道德直接当作精神即所谓客观精神,二者的辩证互动构成客观精神的体系。将伦理道德在哲学上回归于精神,其意义并不止于对传统的文化认同,对解决一些前沿性的伦理学理论与实践问题也具有基础性意义。知与行的关系问题,无论在理论和实践、传统和现代都是伦理道德与伦理学的基本难题之一。王阳明提出“知行合一”之说,知与行“合一”之“一”是什么?就是良知,而良知便是精神。王阳明特别强调,知行之间不能加一“与”字,否则便“恐免有二”,知行合一并不是说知与行是良知的两个方面,而是良知发用的两种形态。这种理论在黑格尔那里得到西方式表述:知与行、思维与意志,并不是精神的两个口袋,而只是精神的两种形态,意志只是精神的冲动形态。⑥中西方传统哲学在“精神”理念方面的这种跨文化相通,为解决伦理道德和伦理学的基本难题提供了概念和理念基础。

无论如何,伦理道德“是精神”,伦理学和道德哲学体系必须“有精神”,伦理道德和伦理学研究必须回归“精神”的家园和精神哲学的体系。为此,现代伦理学体系和现代道德哲学体系的建构,在哲学资源上有待马克思与黑格尔、中国传统与西方传统的对话。黑格尔哲学是马克思主义的重要来源和重要组成部分。黑格尔建立了庞大的精神哲学体系,对精神的哲学研究和精神哲学体系的建构,是黑格尔的重大贡献,但其体系却是头足倒置的。马克思将他的倒置再倒置,成功地进行了批判性改造,吸收其合理内核。马克思的哲学重心是“物质”,黑格尔的哲学重心是“精神”,现代伦理学如果在坚持历史唯物主义的基础上进行马克思与黑格尔之间的哲学对话,吸收黑格尔精神哲学的合理内核,对建立伦理道德的精神哲学体系将具有重大意义,甚至可以说,这一哲学对话将酝酿一次伦理学研究和道德哲学体系的重大突破。很显然,如果偏执于机械唯物主义的物质决定论或利益决定论,那么伦理道德只是“无精神”的“自然伦理”和“自然道德”,伦理学体系也只是自然主义而不是历史唯物主义的体系。第二个对话即中国传统与西方传统之间的对话之所以必要,是因为在全球化背景下,无论在哲学体系还是伦理学体系中,“理性”已经僭越了“精神”,“理性”似乎成为不容置疑的强势话语,现代哲学和现代伦理学的哲学图景是:“理性”的玉兔东升,“精神”的金乌西坠,理性主义漫延是西方哲学和西方伦理学现代性祛魅的重要哲学根源。可以说,“理性”是一个不折不扣的西方话语,对中国哲学来说完全是个舶来品,伦理学的中国话语体系与理论体系的建构,“精神”与“理性”、中国传统与西方传统之间的哲学对话,不仅必要,而且急迫。

伦理道德的精神哲学的中国话语体系及其中国气派是什么?要言之,就是“伦—理—道—德—得”的体系。在马克思与黑格尔、中国传统与西方传统之间的对话的基础上,现代伦理学期待一次理论体系的综合创新,综合创新的基本哲学资源是历史唯物主义的世界观与方法论,中国传统道德哲学和黑格尔精神哲学的合理内核,伦理道德发展的时代精神。首先必须扬弃现代西方哲学对于人的精神世界和精神哲学的碎片化肢解,进行整体性和体系性的把握,在这方面,中国传统哲学尤其是宋明理学,以及黑格尔精神哲学提供了直接的理论借鉴。宋明理学尤其朱熹哲学“致广大,尽精微,综罗百代”,在伦理道德的哲学体系方面,不仅建构了“天理”本体、三纲五常的伦理道德内核,而且通过心、性、情、命等一系列范畴的精微研究,建立了以伦理道德为核心的精神哲学体系。黑格尔的《精神现象学》和《法哲学原理》,将伦理世界、教化世界(或生活世界)、道德世界贯通,建立了三位一体的精神哲学体系。无论宋明理学还是黑格尔精神哲学,虽然在具体内容方面有诸多局限,然而他们建构精神哲学的努力以及所提供的精神哲学体系,具有重要的合理内核和借鉴意义。伦理与道德不仅是中国哲学传统和文化传统的两个基本元色,而且也是人的现实精神世界的两大染色体,它们的自我运动以及与生活世界的辩证互动,构成人的精神世界和精神哲学体系的合理性与现实性。基于历史唯物主义的世界观与方法论,“伦”是现实的社会关系和社会生活,“理”是社会关系和现实生活的伦理规律,“伦”与“理”的结合构成人的“伦理世界”和伦理实体的诸形态;“道”是一定社会关系和伦理规律背景下个体行为的道德规范,“德”是知行合一所建构的道德主体,“道”与“德”的结合,建构人的道德世界观和道德世界;“得”作为生活世界的标志性话语,是由伦理世界、道德世界向生活世界的复归,也是伦理与道德在精神世界和生活世界中的辩证互动所建构的伦理的社会与道德的个体,以及在此基础上所缔造的“好的生活”,以此追求并达到苏格拉底所说的“好的生活高于生活本身”。“伦—理—道—德—得”的五位一体,不仅是伦理学的精神哲学体系的中国话语,是中国理论和中国体系,也是中国气派。它以伦理与道德两大中国话语、中国概念与中国理论为基础,会通中西方精神哲学传统,建立精神世界和精神哲学的中国气派。这是一个“致广大”的理论体系,五个要素尤其是五者之间的相互关系及其所构成的精神世界和精神哲学的体系,在展开过程中都有诸多哲学问题有待“尽精微”的深入研究,但无论如何,伦理道德回归“精神”,回归“精神世界”,伦理学回归“精神哲学”的努力是有价值的,也是必需的。

达到这一目标,无论是在精神世界还是生活世界,或是伦理学的理论研究中,都期待一种“点石成‘精’”的素质和能力,其要义不仅是马克思所说的对人的生活的“实践精神的把握”,而且是一种“精神赋魅”和价值赋予。“点石成‘精’”给人和人的生活以意义建构,也给人的生命以终极关怀。市场经济的席卷,过度发展了“点石成‘金’”的能力,一切出于利益,也归于利益,于是精神世界世俗化,导致西方哲学所说的“单向度的人”。伦理关系和道德生活的建构,伦理道德所建构的人的精神世界,伦理学的精神哲学体系,都期待一次“精神”的回归,这是一种对于人的精神家园的哲学回归,完成这一回归,伦理道德才有可能,伦理道德的精神世界才有可能,精神哲学和精神哲学体系才有可能。

二、伦理学如何“有伦理”?

“无伦理”是现代中国伦理学显而易见但却从未被关注甚至至今仍未自觉的问题,是伦理学研究最具标志性的“惑”,“惑”之深、“惑”之久,以致“无伦理”已经成为“伦理学”的一件“皇帝的新装”,只需怀着“伦理学”的学术赤子之心便可一眼看穿。可以说,伦理学面临自我认同危机,甚至学术上的“精神分裂”。

[a.“无伦理”的“伦理学”]现代中国伦理学研究存在一个颇具喜剧色彩的吊诡:学科被称之为“伦理学”,然而几乎所有关于“伦理学”的诠释以及伦理学的理论体系,都将它定义为“研究道德问题的科学”,伦理、伦理的概念与理念、伦理问题、伦理关切,在理论及其体系中集体缺场,“伦理学”研究、“伦理学”的理论体系“无伦理”,“伦理”成了“伦理学”的“灯下黑”,“伦理”成了现代“伦理学”的学术盲区。不得不说,“无伦理”是现代伦理学最大也是最明显的“惑”。

也许有一种辩护:作为一种理论体系,伦理学应当以道德问题为研究对象。然而必须追问的是:既然以道德问题或只以道德问题为研究对象,为何不名之为“道德学”“道德科学”或“道德哲学”,而一如既往地称之为“伦理学”?到底是一种约定俗成,还是隐藏着学科上的不自觉和不成熟?可以断言,“伦理”在“伦理学”中的缺场,伦理学的学科理性中对于“伦理”的集体无意识,“无伦理”的伦理学盲区的形成和长期存在,是现代中国伦理学研究在学术不彻底、不成熟的结果,背后隐藏着基本概念和基本理论在哲学上的不自觉甚至学术混乱。

概念混乱显然源于“伦理”与“道德”的精神哲学关系的不自觉。“伦理学”只以道德至少主要以道德为研究对象,只有在以下概念逻辑下才有可能:“伦理”与“道德”无区分或无需区分。然而,无论学术体系还是日常话语体系中“伦理”与“道德”在千百年来的文化演进中长期并存,已经说明它们具有某些不同意义,不可能是两个完全可以相互替代的概念,严重的问题不是二者没有区分,而是伦理学研究没有对它们区分,没有成熟和成长到对它们进行区分的境界。不区分相当程度上是因为哲学上的失能,因为概念分析是哲学的基本能力,哲学是一门运用概念进行思维和论证的学科,伦理学在哲学上的不成熟或“道德哲学”如何“成哲学”的问题的未解决即“成哲学”的学科之“惑”,导致了“无伦理”的伦理学理论的学术之“惑”。更令人担忧的是另一可能:由于缺少对“伦理”与“道德”进行审慎的概念辨析的哲学能力,最粗疏也是最粗暴的方式是宣断或在学术潜意识中将它们当作无区分或当作无需区分,于是学术素质、学术能力的问题便可能演绎为学术品质和治学精神的问题。“尽精微”是学术尤其哲学的基本要求,只有对概念尤其具有学科意义的基本概念“尽精微”地审慎辨析,形成严谨的概念系统,真正的学术和学术研究才开始,否则便流于臆测或意见。对于学科基本概念如伦理、道德概念的深入研究,往往酝酿着重大前沿问题的突破。当然,中国伦理学研究在这方面曾经进行过一次推进,从原有的粗枝大叶的“不分”,到后来的“分”,但是,一方面,不仅对“分”的研究还不够深入细致,更重要的是还未将它们推进到下一步,即如何在“分”的基础上将二者在人的精神世界和伦理学体系中复归于“合”;另一方面,“伦理”之作为“伦理学”的首要研究对象的理念并未在伦理学的体系与理论中体现,伦理学依然是并且只是“道德科学”。究其根由,对这个问题不只未达成共识,而且依然集体无意识,在这个意义上“无伦理”是现代中国伦理学研究中最大的“惑”。

“伦理学”无疑首先应当研究“伦理”。在中西方话语中,“伦理”与“道德”虽有关联,但更有区分。区分不只止于所谓伦理是客观的、社会的,道德是主观的、个体的。伦理的哲学本性是实体,但不是一般的实体,而是透过“精神”所建构的实体,家庭与民族、财富与公共权力、国家与世界,就是伦理实体的现实形态,这些形态因为体现伦理的本性所以被人的精神所认同和把握,从而具有伦理的合法性与现实性,成为伦理性的实体,因此黑格尔说伦理本性上是普遍的东西,这种普遍的东西只有通过精神才能达到⑦。伦理是个体性的“人”与实体性的“伦”的关系及其规律,要义是“安伦”,“伦”是人的共体,“理”是“伦”的规律,个体在其中安身立命,所谓“安伦尽份”。道德是人与道的关系,要义是“得道”,透过“德”的努力,将个体提升到“道”的高度,使个体性存在成为普遍性存在,达到永恒与不朽。质言之,伦理是家园,道德是回归家园之路,因而伦理之于道德具有基础性和现实性意义。人的精神世界,伦理学的精神哲学体系,就是伦理与道德辩证互动,伦理世界、道德世界、生活世界辩证互动所体系。现代中国伦理学对“伦”的概念和理念,“伦”之“理”的规律,社会生活中的基本伦理关系及其范型,伦理实体的诸形态及其体系,以及“伦”—“理”合一所建构的伦理世界等基本伦理问题都缺乏研究甚至是学术盲区,缺乏像传统伦理学中关于“五伦”范型的建构,人伦本于天伦的伦理规律的揭示等核心构造,因而关于对道德问题的研究由于缺乏伦理基础,终究也流于康德式“真空中飞翔的鸽子”。“无伦理”使精神世界无家园,使道德世界无现实性,使现实世界无合理性,也使伦理学体系无基础,更使中国伦理学无话语或失话语。

“无伦理”之“惑”或“伦理盲区”不仅存在理论,更深刻地存在于伦理道德发展的现实中。在现代中国伦理道德建设中,“道德”成为主导话语甚至相当情况下成为话语独白,“伦理建设”“伦理发展”很少在话语和现实中出现,于是精神文明建设便缺乏足够的“伦理”自觉和“伦理”关切。比如,在“中国好人”的诚信典型中,更多聚焦于遭遇家庭和人生的重大变故,如从事企业经营的儿女不幸去世的背景下,年迈父母如何信守承诺,含辛茹苦地偿还留下的巨额债务。这种子债父还的行为无疑是崇高的诚信,然而在理论和实践上是否需要反思和追问:当这些老人们背负滴血伤痕成就崇高时,我们的伦理关怀、社会的伦理关怀、国家的伦理关怀到底在哪里?我们是否在树立道德的高度时失去了伦理的温度?是否让社会在效法这种道德崇高同时,对伦理的温度失去期盼和信心?所以,“无伦理”,在“伦理学”中如何“有伦理”,绝不只是一个理论问题,而是一个非常深刻的实践问题。这个问题不解决,理论将“惑”,实践也将“惑”。

导致“无伦理”的学术根源很多,不仅与近现代转型中伦理传统的文化断裂有关,更直接地与康德主义的影响有关。中国传统伦理学和道德哲学特别强调伦理的意义,以“五伦四德”为核心的古典儒学体系,以“三纲五常”为核心的汉唐儒学体系,以“天理人欲”为核心的“新儒学”体系,一以贯之的传统都以“礼”“五伦”“三纲”的伦理为道德的合理性基础。正因如此,在近代启蒙中,以“三纲”为代表的伦理,而不是以“五常”为代表的道德,才是批判的重心。康德哲学的最大缺陷诚如黑格尔所批评的那样,是“在他的哲学中,各项实践原则完全限于道德这一概念,致使伦理的观点完全不能成立,并且甚至把它公然取消,加以凌辱”⑧。由于缺乏伦理的概念,在他的道德哲学体系中“绝对命令”成为“真空中飞翔的鸽子”。西方近现代道德哲学追求普遍有效的道德准和道德自由则,由于失去伦理具体性而陷入伦理认同与道德自由之间难以调和的矛盾。现代中国伦理学接受了康德哲学,在西方学术资源上难以理解和接受黑格尔哲学,在理论体系上也失去伦理具体性和伦理总体性。走出“无伦理”的盲区,必须在回归中国传统的同时吸收黑格尔精神哲学的合理内核。

[b.“伦理型文化”的“伦理”基因]在中国文化传统和话语体系中,研究伦理学道德的学问被称为“伦理学”而不是“道德学”,也没像西方传统那样称为“道德哲学”,绝不只是简单的约定俗成,而是体现深刻的文化潜意识和学术认同,是伦理型文化密码的基因显现。

关于伦理和道德的关系及其所构成的精神世界和精神哲学体系,在轴心时代的经典哲学中已经被揭示。《论语》中最重要的精神哲学命题是“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”《论语·颜渊》孔子以礼的伦理为仁的道德的目标,确立礼之于仁的优先地位。伦理与道德关系的最经典表述是《孟子·滕文公上》中的那个著名论断:“人之有道也,饱食,暖衣,逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫女有别,长幼有序,朋友有信。”“人之有道,近于禽兽”是人的终极忧患,如何超越“类于禽兽”的失道之忧?教以人伦!“人之有道,以伦救道”是孟子所建构的精神哲学范式,其中“伦”之于“道”显然更具终极意义。

由此便可能演发对于雅斯贝斯命题及其中国解释的追问。雅斯贝斯发现,在轴心时代,人类在不同的地域产生了同一个觉悟,相信在精神上可能将自己提高到与宇宙同一的高度,成为普遍存在和永恒存在。人是宇宙间个别性的有限存在者,也是宇宙间唯一意识到自己必定死亡的动物,于是如何超越有限达到无限,便成为终极追求和终极关怀。雅斯贝斯所揭示的轴心时代的终极觉悟,本质上是精神觉悟和精神哲学觉悟。中国哲学家金岳霖先生对此进一步阐释,发现在轴心时代人类分别诞生了一些“最崇高的概念”,在古希腊是“逻格斯”,在犹太人那里是“上帝”,在印度是“佛”,在中国是“道”。“轴心觉悟”和“最崇高的概念”都是重要的哲学发现,然而金岳霖先生显然只是对雅斯贝的“接着讲”,还不是“自己讲”。无论孔子“克己复礼为仁”的精神哲学范式,还是孟子“人之有道,以伦救道”的终极忧患和终极关怀,它们都表明,中国先秦时代或轴心时代的“最崇高的概念”不是一个,而是两个,具体地说,不只是“道”,而且还有“伦”。中华文明的“轴心觉悟”,不只是道德觉悟,更重要的是伦理觉悟,这种觉悟成为中国传统和中国气派,乃至在现代启蒙中,陈独秀以一种极富冲击力的话语强调:“伦理的觉悟,为吾人最后觉悟之最后觉悟。”⑨

伦理与道德关系的文化密码在轴心时代的两个遗案或“轴心遗案”中得到解码。第一个遗案是儒家与道家的文化史、精神史地位。儒家与道家是轴心时代中国文化的一对孪生儿,也是中国人的精神基因中的一对染色体。道家无论在学问还是哲学境界上都明显高于儒家,《道德经》之于《论语》无疑具有更高远的形上意境,孔子向老子问礼,已经给儒道在学问上的高下做了历史注释。然而为什么是儒家而不是道家最终成为中国文化尤其中国伦理道德的主流和正宗?重要的精神哲学原因是,《道德经》只有道德,而《论语》却是伦理道德一体,以伦理为重心,由此千百年来《道德经》给人们带来的主要是形而上学冲动的理智满足,而《论语》塑就的却是内圣外王,“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的“名教之乐”及其情感的满足。这一密码在第二个“轴心遗案”即庄子“相濡以沫”的命题及其文化命运中又一次得到诠释。在《大宗师》中,庄子有一段著名论述:“泉涸,鱼相遇处于陆,相呴以湿,相濡以沫,不如相忘于江湖。”庄子的人生劝导是“相忘于江湖”的道德自由,而不是“相濡以沫”的伦理守望。然而精神史的哲学图像是,“相忘江湖”早被“相忘”,庄子要人们遗弃的“相濡以沫”千百年来却一如既往、可歌可泣的被中国人和中国文化守望。这不是一种历史的偶然,而是一种文化规律,是伦理型文化的精神哲学规律和精神哲学密码的现象学呈现。

[c.伦理优先]中国文化之为“伦理型”文化而不是“道德型”文化,绝不是一般的话语偏好,而是凸显伦理之于道德的精神优先和哲学优先地位。“伦理型文化”的认同当然不排斥道德,但却明白无误也是基因式地传递一个信息:中国文化首先是伦理型而不是道德型的,正因为如此,研究伦理道德的学问,在中国是“伦理学”而非“道德学”。“伦理学”的表述是一种文化认同,也是一种文化自觉。中国的伦理道德发展遵循伦理型文化的规律,“伦理律”是伦理型文化也是人的精神世界建构的第一规律,“道德律”是第二规律,当然最重要的是“精神律”,其内涵是伦理道德一体、伦理优先⑩。

当然,“伦理学”的认同并不排斥道德作为其研究对象,其要义在于,道德的个体至善与伦理的社会至善必须统一,社会公正与个体德性必须辩证互动,由此才能达到“至善”。于是便可以理解,在中国伦理学界聚讼已久的德性论与正义论之争,本质上是西方问题的移植,或者说是西方问题而不是中国问题。这一判断并不是说中国并不存在正义问题,而是说“正义”是一种西方道德哲学话语,虽然与“德性”相对,但却与德性一样抽象,因为离开伦理具体性的“义”的道德之“正”便难以确证,最后只能流于一种理念或价值诉求,这便是罗尔斯的正义论最后退出道德哲学而回到政治哲学的重要原因。在中国话语体系中,与之相类似的概念是“公正”,但“公正”之于“正义”具有迥然不同的哲学气质。“公正”是一个伦理与道德一体的概念,它在伦理之“公”的前提下确立道德之“正”,体现伦理的具体性和实体性,因而可以与“德性”的概念相对应。“正义”是一个西方话语、道德话语;“公正”是一个中国话语、伦理话语,正义论与德性论之争作为西方问题在中国伦理学中的简单移植,注定最终只能是一朵“不结果实的花”,因为在学理上,它局限于西方式的“道德学”,而不是中国的“伦理学”。

要之,在中国文化背景下,无论伦理道德发展还是伦理道德研究都必须遵循伦理型文化的精神哲学规律,“无伦理”不是一般意义上的理论缺陷,而是体系失重和话语失衡;“无伦理的伦理学”是一种逻辑悖论,体系悖论,也必将并且已经导致重大的实践悖论,因而是现代中国伦理学研究亟待超越的学术“惑”。这是一个基本而紧迫的学术任务,不能完成这个任务,“伦理学”将难以自立,中国伦理学的话语体系、理论体系将无从建构。

三、“中国伦理学”如何“是中国”?

“成哲学”的要义是“中国理论”,“有伦理”的要义是“中国话语”,“是中国”的要义是“中国气派”。“是中国”不仅关乎伦理学研究的文化自觉和文化自信,而且关乎全球化背景下中华民族在现代文明体系中的文化自立。为此必须完成三个学术推进:由概念诠释系统到伦理道德一体的问题意识的推进;由学术气派到学术使命的推进;由“礼义之邦”到“伦理学故乡”的推进。

[a.“伦理学”=“ethics”?]当今的伦理学研究已经不像以前被诟病的那样“言必称希腊”,但如何进行学术论证和学理建构的问题并没有真正解决。比如,在对伦理道德进行概念诠释时,司空见惯的言说方式是:在英文中,伦理是“ethic”,“道德”是“morality”,“伦理学”即“ethics”。诚然,从概念互释的意义考察,这种言说未尝不可,然而其中潜隐的倾向值得反思:以西方伦理学,西方话语诠释中国伦理学。这是中国伦理学研究中最不应该发生但却普遍存在的问题。

人文社会科学遵循与自然科学迥然不同的发展规律。所谓“中国数学”“中国物理”,相当程度上是数学、物理学“在”中国,而“中国哲学”“中国伦理学”在开放时代虽然受外来文化的巨大影响,但一定是植根于中国传统,源于中国经验和中国时代精神的中国人“的”哲学与伦理学,是“长出”而不是舶来的伦理学。“在中国”和“中国的”,或英文中的“in”与“of”即“ethics in China”与“ethics of Chinese”是两种迥然不同的主谓关系和语义哲学。一个最显见的事实是,中国伦理学的诞生史先于西方数百年,孔子也比苏格拉底长近百岁,以西方的“ethics”诠释中国的“伦理学”概念至少不符合知识考古的史实。中国伦理与道德的概念包含了太多ethic与morality不能容纳的哲学意境和文化密码。“伦”的终极实体与终极关怀,“理”的“治玉”的本意内在的“人之初,性本善”的信念预设,“道”的形上诉求,“德”的主体建构,以及“伦”的存在与“理”的规律,“道”与“德”之间理一分殊的关系,在ethic和morality中都不存在,以其诠释中国的伦理与道德概念,导致太多的意义流失和哲学误读,将“伦理”诠释为“ethic”的风俗习惯,也必然得出亚里士多德式的“理智的德性高于伦理的德性”的理性主义结论,将伦理学研究引向工具理性而不是价值理性。

话语方式成为“是中国”的另一个问题。中国传统伦理学发展出了一套高度成熟的概念系统,在历史变迁中当然应当与时俱进,但不能不承认在与西方学术对话中现代中国伦理学研究的重要取向是对西方话语的直接使用,最典型的是以西方的“理性”话语僭越中国的“精神”话语,于是伦理道德便成为“实践理性”而不是“伦理精神”,这种简单照搬在理论和实践上直接导致“有道德知识,但不见诸行动”的知行脱节。义利—理欲—公私及其相互关系是中国传统伦理学的基本问题及其概念系统,但在现代伦理学研究中它们似乎都成为过时的概念并肢解了这种不断递进的概念体系。诚然,中西方伦理学的基本概念应当也必须互释互镜,但在此过程中不应当完全抛弃而移植另一套概念系统,至少应当贯通。如果进行古今中外的道德哲学对话,“礼”对应西方伦理实体的概念,“仁”对应西方道德主体的概念,不同话语体系中的基本概念本质上相通,问题在于我们是否具有贯通倾听的耐力和能力。伦理学研究的中国话语建构中往往遭遇一个难题,不少学者认为中国哲学缺乏西方式严谨的概念和话语体系,也缺乏论证,其实,这在相当程度上也是一种误读。如果认为中国传统哲学的内核是伦理学或道德哲学,而不是西方式的形而上学,那么它就必定有一套不同的话语及其言说方式。中国哲学中大量使用的是“伦理句”而不是西方式的“哲理句”,其经典语式如“为仁由己”,“仁者,爱人”,“仁也者,人也”。伦理句不是论证话语,而是体悟和认同话语,它的力量不是来自形而上学的论证,而是人性深处的体悟认同。也许,在西方哲学传统看来,它缺乏形而上学的冲动和征服力,但却充满悟性和人性魅力。正如杜维明先生所说,西方哲学是“认知理性”,中国哲学是“良知理性”,这是两种传统,也是两套话语体系。认知理性诠释事实,良知理性诠释人生和生活。可解释的是事实,不可解释的是生活,中国伦理学的话语方式对现代伦理学具有独特的价值。

“是中国”的最重要的难题是中国问题意识。现代化和全球化时代,伦理学研究在“开放—学习”中很容易蜕变为对西方理论的简单移植,甚至是西方理论在中国的简单演绎,不少思潮往往是西方刮风,中国下雨,不仅难以解释和解决真正的中国问题,甚至可能导致一种严重后果:西方人生病,中国人跟着吃药。伦理学研究如何在完成文化传承与服务国家重大需求的双重使命中建立“中国气派”?必须在调查研究中寻找真正的中国问题,攻克理论前沿。譬如,自2006年彭宇案以来,“老人跌倒扶不扶”成为一个“中国难题”。然而对彭宇案发生至2015年底网络媒体所披露的109起扶老人事件进行系统的整理分析便可以发现,彭宇案从一开始就不只是一个道德信用问题,而且是一个伦理信任问题,对道德信用问题的过度渲染,严重伤害了社会的伦理信任。于是,“伦理信任”而不只是“道德信用”,已经成为“中国问题”新的理论和实践前沿。当今中国社会的许多道德问题之所以难以得到彻底的理论解释和现实解决,很大程度上是因为“伦理”的缺场,中国伦理学引进了康德理论,然而如前所述康德道德哲学的最大缺陷是“完全没有伦理的概念”,于是便在理论和实践上导致“无伦理”的盲区。现代中国伦理学研究必须在回归中国传统、中国话语和中国问题意识中摆脱“西方依赖”。

[b.“有伦理,不宗教”]“是中国”不仅是对伦理学研究的中国理论、中国话语、中国问题意识的坚守,而且由于伦理道德在整个中国文化、中国文明体系中的特殊地位,更是对整个中国文化的坚守,具体地说,是伦理道德和伦理学研究履行“有伦理,不宗教”的文化使命的承诺与守望。在这个意义上,“是中国”既是伦理学研究的中国气派,也是文化发展、文明发展的中国气派,具有比其他学术研究更为广泛而深刻的意义。

中国文化历史上是伦理型文化,我们持续十年的全国调查发现,现代中国文化依然是伦理型文化。中国文化自古至今都是与宗教型文化比肩的伦理型文化,是世界文化体系和文明体系中一道独特的风情。中国文化之所以特立于世界文明体系数千年,最根本的就在于它以伦理道德为人的精神世界和精神哲学的顶层设计。正如梁漱溟先生所说,中国“以伦理代宗教”,“以道德代宗教”。梁先生揭示了中国文化的真谛,但是他没说清楚在伦理与道德中到底哪一个更具有宗教的文化替代意义,因为在梁先生那里,伦理与道德也没有严格地加以区分,但突显伦理的主张显而易见,在《中国文化要义》中,他曾多次论断中国文化以伦理为本位,认为中国社会是伦理社会。到底是伦理还是道德更具有宗教替代的文化意义,也许通过对中国伦理史和中国文明史的梳理便能发现。中国哲学史和伦理学史在展开和完成的历程中有两个有趣的现象。第一个有趣现象是,在轴心时代孕育展开中,以“道”为最高概念,贡献了《道德经》的道家,在历史发展中不仅创造了形上哲学,而且也流变为道教,老子成为“太上老君”,庄子成为“南华真人”,集哲学家与教主于一身。孔子及其儒家虽然有“儒教”之称,但这更多就其被神圣化而言,学说本身不是宗教,也没有像道家那样被异化为宗教。重要原因之一是儒家所执着的不仅是“道”,更是“伦”,伦理比道德在孔孟之道中具有更优先的地位。第二个有趣现象是,在宋明理学的辩证综合中,“新儒学”在北宋五子那里最初被称为“道学”,但在它的成熟形态和完成形态中却最终被定名为“理学”,所谓“宋明理学”,其中最重要的并不只是“天理”理念的发现和建构,而是“天理”中所充盈的那些为“道”所不能充分吸纳的伦理内涵。“天理”即人理,即伦理,而“道”则偏向于道德及其形上意义。也许正因为如此,儒学最后才能面对道家和佛学的挑战,在道家和佛家已经一度占领人的心性空间的严峻情势下,重新夺回失去的文化阵地和精神世界。宋明理学不是儒道佛的调和,而是以伦理道德学说为核心,吸收道家与佛家的合理内核,建构儒道佛三位一体、以儒学为核心的精神哲学体系,为中国人提供了自给自足的富有弹性的安身立命的精神基地,从而以“新儒学”完成中国传统伦理精神的历史建构。在文化开放的意义上,新儒学是面对外来佛教挑战的“中国气派”,要义是应对宗教包括本土道教和外来佛教挑战的“伦理气派”。中国传统哲学的古典形态和完成形态都演绎和延续了中国文化的同一个规律,同一种气派,这就是:“有伦理,不宗教”。

由此,现代中国伦理道德发展和伦理学研究“是中国”的集中表现或文化使命,是创造“有伦理,不宗教”的“中国气派”,因而既是文化自觉,也是文化自立,内在深远的文明意义。

[c.“礼义之邦”与“伦理学故乡”]人们常说中国是一个礼义之邦,意指中国是一个特别讲伦理有道德的民族,因为礼义在相当程度上就是伦理与道德的代名词,礼是伦理的实体,义是道德的象征。然而对伦理学工作者说,文化的自我认同停滞于这个层次还远远不够,必须在学术上往纵深推进两步。其一,“礼义之邦”不仅是对中国人伦理道德追求的肯定,还意味着中国文化是一种伦理型文化,凸显伦理道德在文明体系中的核心地位,正如梁漱溟先生所说,“以伦理组织社会”;也正如黑格尔在《历史哲学》中所言,“中国完全建立在一种道德的结合上”。“礼义之邦”在相当意义上是对中国文化、中国文明真谛的揭示。其二,“礼义之邦”也不只是现实世界中的伦理道德的实然和当然,“礼义之邦”的造就,根本上是因为自古至今浸染于伦理道德的理论指引和文化养育,具有丰沛的伦理道德的理论供给,于是便可演绎出另一个结论:“礼义之邦”的中国是也必须是“伦理学故乡”。“伦理学故乡”既是一种学术自觉,也是一种学术自信,必须将“礼义之邦”的文化自觉推进为一种理论自觉:“中国是伦理学故乡”。

也许,“伦理学故乡”的学术认同在开放时代可能被批评为自我中心,面对中国伦理学研究的现状和伦理道德问题的严峻挑战,它也可能被讥讽为阿Q式的自我安慰,然而任何一个了解学术史并对之怀揣尊敬之心的人都不能不承认这个事实。梁漱溟先生曾提出世界三大文化路向说,发现向外追索的希腊文化为世界贡献了科学,向内追索的印度文化贡献了佛教,中国文化是一种早熟的文化,由于圣人即孔孟老庄的指引,在童年时代就为世界贡献伦理道德的大智慧。只要对轴心时代四大文明古国的思想学术稍做写意,便不得不承认“伦理学故乡”的“中国事实”。《论语》《道德经》就是人类最早的伦理道德理论,孔子、老子得到世界的普遍尊重,相当意义上就是因为他们为人类所做的伦理道德方面的理论贡献。伦理道德在传统中国学术的地位如此重要,乃至中国传统哲学被黑格尔误解为“主要是一些道德教训”。中国之所以形成伦理型文化并成为伦理学故乡,最重要的基础是中华民族在原始社会向文明社会的这个人类最重要的文明转型中选择了一条独特的道路,这就是家国一体、由家及国,形成不同于西方“country”或“states”的“国家”文明。“国家”文明的精髓是以家庭为社会的基础,也以家庭为文化的本位和精神的家园。家庭是自然的伦理实体,是伦理的策源地和神圣性自然根源,在相当程度上,因为家庭为中国社会、为中国人的精神世界提供了神圣性的自然根源,中国文化才可能“有伦理,不宗教”。中国农业文明以村落为单元,正如黑格尔所说,乡村是家庭之外的第二个伦理策源地。正因为如此,中华民族在由原始社会向文明社会转型中最基本的课题,便是如何使家国一体,如何由家及国。家是自然的伦理实体,国是政治的伦理实体,而介于家和国之间的社会则是第三个伦理实体。以孔子为代表的儒家之所以成为中国文化的主流和正宗,就在于其出色地完成了这一迄今为止对中华民族发展最为重要的历史课题,提供了一套完整的以伦理道德为核心的哲学理论。在日后的学术发展中,中国伦理学不断与时俱进,在理论形态上从轴心时代的“古儒”到两汉大一统时代的“官儒”,最后发展为宋明时期的“新儒”。可以说,在传统时代,中国伦理学理论的创建不仅早于西方,也比西方更发达更完善。

也许,这是一个需要进一步论证的假设。将轴心时代孔孟老庄的伦理学理论与苏格拉底、柏拉图、亚里士多德做比较,其可能在理论的系统性和体系的完备方面稍逊风骚,然而这些相当程度上是言说方式和哲学传统的殊异,在关于伦理道德的理论方面,前者显然更为细致和专门化。比如,孟子提出仁义礼智的“中国四德”,柏拉图提出理智、勇敢、节制、正义的“希腊四德”。“希腊四德”中前三者是分别针对统治者、武士、手工业者等自由民的德性,正义则是三者共有和处理三者关系的德性。“希腊四德”虽然是针对各阶层提出的核心价值,但理论上四者之间的关系并不严密和清晰。“中国四德”对于人的精神世界和德性建构而言有很强的体系性,四者关系清晰,仁以合同,义以别异,“仁”是人之安宅,“义”是人之正路,所以日后“仁义”便成为伦理道德的代名词,所谓“仁义道德”;“礼者,履也”,是在伦理实体中对仁义的践行,要义是安伦尽份,由此便知行合一,登堂入室;而“智”则是在此基础上所形成的良知良能或道德主体。在先秦,中国伦理学已经形成了尽心知性知天的形上体系,在老子那里也已经对道和德进行了宏大高远的哲学建构。黑格尔是西方道德哲学的完成形态,所谓“历史终结”,“最后一人”,然而与中国伦理学的辩证综合形态即宋明理学相比,虽然在《精神现象学》和《法哲学原理》中黑格尔建立了道德哲学的形上体系或伦理道德的精神哲学体系,但宋明理学尤其是二程、朱熹以及陆九渊、王阳明所讨论的伦理道德问题显然更专门化和深入。其实,黑格尔的道德哲学与宋明理学已经非常相通,差异主要在话语方式与论证方式。黑格尔以思维与意志的统一论述“精神”的本性,王阳明以“良知”诠释精神;黑格尔以“良心”为“创造道德的天才”,陆九渊以“良心说”为“简易工夫”建立伦理学体系,“收拾精神,自作主宰,万物皆备于我”;黑格尔以家庭、社会、国家为三大伦理实体,中国传统伦理在《大学》中便建构了修身、齐家、治国、平天下的一体的身家国天下一体贯通的哲学体系;黑格尔在道德世界观中建立道德与主观自然、道德与客观自然之间“被预设的和谐”,中国传统伦理学以义利—理欲—公私为不断递进的概念,在“天理”形上本体的统摄下,透过修养工夫达到伦理与道德合一的“止于至善”境界。可以说,在传统社会,中国的伦理学研究一直非常发达并处于领先地位,在这个意义上说中国是“伦理学故乡”,甚至说“伦理学的故乡在中国”并不为过。

说中国是伦理学故乡,或“伦理学故乡在中国”并不是出于自我中心,也不是民族自大心态的死灰复燃,它出于历史尊重,也出于现实反思。中国伦理学的诞生比西方早,在时间上可以说是故乡;中国的伦理学理论更为发达,并且在历史上一以贯之,在理论上也可以说是故乡。但不可否认,西方伦理学对现代中国伦理学的影响,比中国传统伦理学对西方的影响要大得多,然而这并不能由此否认中国作为伦理学的故乡地位,只能说中国人对西方学术的接受远远高于西方人对中国学术的接受,接受的程度并不是发达与否、先进与否的唯一标准甚至不是重要标准,因为它与民族的文化心态和开放程度有关。不难发现,在当今任何学术和文化领域,中国人对西方的理解和接受都远多于和高于西方人对中国的理解和接受。中西方学术对于世界的态度不同,可以说,在对其他民族文化和学术的理解接受方面,西方人更以自我为中心,甚至说他们更封闭也不为过。另一个不可否认的事实是,现代中国伦理学研究与西方有一定差距,这与长达一个多世纪对于传统尤其是对作为传统内核的伦理道德的过度激烈批判有关,也与现代中国伦理学的文化断裂以及伦理学研究的不足有关。然而正因为如此,才更需要“伦理学故乡”的认同与自觉,因为只有这种“四十而不惑”的学术自觉,才能建构学术自信。自觉自信的正果,最终催生一种学术使命感:现代中国伦理学,现代中国伦理学学人必须有一种学术担当和文明担当,以传统的创造性转化和创新性发展,使中国继续成为世界的伦理学故乡,否则便是一种学术渎职、文化渎职。

①参见卡尔·雅斯贝斯《时代的精神状况》,王德峰译,上海:上海译文出版社,1997年,第12页。

②黑格尔:《哲学科学全书纲要》,薛华译,上海:上海人民出版社,2002年,第7页。

③《二程粹言卷一·论道篇》,北京:中华书局,1983年,第6页。

④参见余敦康《内圣外王的贯通》,北京:学术出版社,1997年,第266-279页。

⑤关于伦理学研究的“形态观”,参见樊浩《伦理道德的“形态观”与“形态学”理论》,《南国学术》(中国澳门)2018年第2期。

⑥黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张企泰等译,北京:商务印书馆,1999年,第12页。

⑦黑格尔:《精神现象学》(下),贺麟、王玖兴译,北京:商务印书馆,1996年,第8页。

⑧黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张企泰译,北京:商务印书馆,1996年,第42页。

⑨陈独秀:《吾人最后之觉悟》,原载于1916年2月15日《青年杂志》一卷六号。

⑩关于伦理道德发展的精神规律,参见樊浩《当今中国伦理道德发展的精神哲学规律》,《中国社会科学》2015年第12期。

责任编辑:刘武阳

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