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肖群忠:《礼记》的孝道思想及其泛化

2019-08-05 00:55 西北师大学报.社科版 刘武阳

摘要:在中国儒学发展史上,《礼记》完成了孝道的理论创造并使其达到顶峰。它既阐述了孝之起源、地位与作用(孝之泛化)以及孝与忠、礼、政、教的关系等宏观理论问题,又对孝道、孝行等微观问题进行了具体论述,对我国历代孝道之实践发生了深刻的影响。

作者简介:肖群忠,中国人民大学哲学院教授,博士生导师。

《礼记》成书于西汉,是由先秦至汉初的儒家著作汇编而成的文集。无论是从儒家思想发展本身来看,还是从对儒家知识分子的影响来看,《礼记》的影响均是巨大的。同样,《礼记》是所有古籍中,阐扬孝道最丰富的一本书。它不仅对中国文化之孝道观念的形成与发展,而且对历代孝道之实践都产生了深刻的影响。本文欲全面挖掘、概括、阐发《礼记》之孝道思想,并在此基础上,对《礼记》之孝道思想在历史上的地位与影响及其与《孝经》之关系做些探讨。

 一、关于礼与孝的关系

《礼记》是一本专门记礼的书,那么,该书何以有丰富之孝道思想?礼与孝是何关系?

首先,从其产生来看,礼与孝均是中国伦理史上出现较早的观念与德目,而且,二者均是从祭祀活动中相互凭借、相伴而生的。最初的孝,不是后来的善事父母(人伦道德)之意,而是指由敬天发展而来的敬祖观念,这种敬祖意识主要是凭借祭祖活动来表达的。

在祭祀时,一方面要颂扬祖先之功德,另一方面则要用一定的礼节来表达、体现对祖先的崇敬即孝心。所以,孝,凭借祭礼来表达,祭礼本身则体现孝,并有孝道的教化作用。《礼记》云:“祭者,所以追养继孝也。”(见《祭统》篇,下引小戴《礼记》一律只注篇名)“万物本乎天,人本乎祖,此所以配上帝也。效之祭也大,报本反始也。”(《效特牲》)丧祭就是为了培植孝道,要人们永远“尊祖”,不要“忘本”,以维护宗族亲亲关系。“祀乎明堂,所以教诸侯之孝也。”“祭之为物大矣!其教之本与?是故君子之教也,外则教之以尊其君长,内则教之以孝其亲。……崇事宗庙社稷,则子孙顺孝,尽其道,论其义,而教生焉。……是故君子之教也,必由其本,顺之至也。祭其是与?故曰:祭者教之本也已。”(《祭义》)一方面,礼体现孝,教人以孝,另一方面,祭礼、丧礼等又是从孝之自然亲情中产生出来的,换句话说,祭礼、丧礼所表现出来的孝道意义,亦皆出自人的自然之情,如《礼记》言丧礼:“此孝子之志也,人情之实也,礼义之经也,非从天降也,非从地出也,人情而已矣。”(《问丧篇》)行丧祭之礼时,因反省追忆“生之本”的祖先,而生思念与崇敬之情,此即为孝心。

其次,二者在强调“敬”这一点上,其精神实质是完全相同的。孝的第一要义是子对亲之爱,子对亲之爱必须包含或体现为敬,不表现为敬的爱就不是处于下位的儿子对父亲的爱了。也就是说,亲亲与尊尊是紧密相连的,爱亲须以父子上下尊卑有序为前提。这也许就是中、西家庭伦理道德之分别重视敬、爱之差异的根源吧!也就是说,在西方亲子之间,只讲平等意义上的亲与爱,而在中国,爱必须建立在尊卑有序的基础上,爱而不乱人伦辈份,爱,下对上要体现为敬,上对下则体现为恩惠的慈爱。西方人直呼父辈名字与中国人的讳大人名则鲜明地体现了这一差异。“礼者,敬而已矣。”(《孝经·广要道章》)“夫礼者,所以定亲疏、决嫌疑、别异同、明是非也。”“君臣上下,父子兄弟,非礼不定。”(《曲礼》)从上述可见,孝与礼,均强调“敬”,这是完全相同的。《礼纪》孝道思想的一个重要特色就是强调敬。“祭礼,与其敬不足而礼有余,不若礼不足而敬有余也。”“其祭也敬,敬则境内之子孙,莫敢不敬矣。”(《檀弓》)不仅要“祭思敬”,而且要“居则致其敬”,因为“小人皆能养其亲,君子不敬,何以辩?”(《坊记》)“曾子曰:孝有三:大孝尊亲,其次弗辱,其下能养。”(《祭义》)

最后,无论是从礼与孝的内在作用机制,还是从礼、孝在整个儒学体系中的作用机制来看,二者均是内情外行、孝里礼表的关系。如果说,孝乃为德之本,为天经地义之事,为万事万物之纲纪,那么,礼是指导行孝的具体实践原则和实践规范,或者说,人们的孝心、孝行无不通过合乎礼仪的行为表达出来。人之礼敬行为是来源于人的爱敬之自然之情中的,然而,孝子之爱敬之情,若未能表现为客观之礼节,还是未发的“仁义”之性,因此,圣人之制礼作乐,实为“仁义”之性的完成。所以,《左传·文公二年》曰:“孝,礼之始也。”儒家认为,孝本之于人的天性,萌发于人心,而礼则是孝的具体外化,并且在其发展中凝固为程式,整个社会、每个成员都应无条件地遵循实践。“君子之孝也,忠爱以敬,反是乱也。尽力而有礼,庄敬而安之。……尽力无礼则小人也,致敬而不忠则不入也,是故礼以将其力,敬以入其忠。”(《大戴礼记·曾子立孝》)这是说,君子之孝,必须将心中的爱表现为态度与行为的敬,否则就是乱了。尽力而无礼,就是小人了,致敬而不发自内心则不能达到礼,所以,要靠礼来支配统辖行孝的努力,只有表现敬意,才能使行孝的由衷之心被父母所感受。可见,孝与礼,互为表里,内情外行。因此,孔子曾这样概括孝:“孟懿子问孝,子曰:‘无违。’樊迟御,子告之曰:孟孙问孝于我,我对曰:‘无违。’樊迟曰:‘何谓也?’子曰:‘生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。’”(《论语·为政》)可见,孝,在某种意义上,就是无违于礼,就是事父母生与死以礼。孝,推之于社会即为礼制、礼法,执行礼法,即为“礼治”,亦即所谓以孝治天下。儒家之所以强调礼,就是希望用礼来维护社会的安定团结,维护既定的尊卑关系并以此来保障整个社会的正常运转。而其理论的内核,还是以宗族血缘关系为基础,以亲情心理为动力的“孝”。换句话说,社会等级制度中之尊尊、长长,仍须以家族关系之亲亲原则为基础。阐明了孝与礼之关系,《礼记》何以有丰富之孝道思想的问题就不言自明了。 

二、论孝的地位与作用(孝之泛化)

孝,在商以前,为敬天之意,周人赋予了其敬祖的人伦意义。孔子所言之孝,才是后人在特定意义上讲的“善事父母”为孝,也就是说,在孔子看来,孝仅是子对亲辈的道德义务,最多推广于祖,也即孝,乃一变而为家族道德。到了孟子,孝的意义已被扩大,不仅使仁、义、礼、智受孝弟之影响制约,而且把孝弟看作儒家的最高理想,即所谓“尧舜之道,孝弟而已矣。”(《孟子·告子下》)

孔孟以后,孝道思想有更进一层的扩张,扩张到使人世间一切事务、一切德行莫不以孝为中心。在孟子的孝道思想中,本来就已有“泛孝主义”的倾向,经过由秦至汉的演变,遂把这一思想倾向推到无以复加的高峰,完成了真正“泛孝主义”的思想体系,对两千年来的社会、文化产生了巨大的作用。

孝之泛化首先鲜明地体现于向政治领域的扩张延伸。这始于《大学》、《中庸》。“君子不出家而成教于国。孝者所以事君也;弟者所以事长也;慈者所以使众也。”“所谓平天下在治国者,上老老,而民兴孝,上长长,而民兴弟,上恤孤,而民不倍。”(《大学》)“故为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。……故君子不可以不修身,思修身不可以不事亲。”“践其位,行其礼,奏其乐,敬其所尊,爱其所亲,事死如事生,事亡如事存,孝之至也。”(《中庸》)通过这种政治泛化,使孝与忠混同,孝成为忠及整个儒家德治主义路线的基础。《礼记》的其它篇章继承并发展了这种政治泛化的倾向:“是故未有君,而忠臣可知者,孝子之谓也;未有长,而顺下可知者,悌弟之谓也;未有治,而能仕可知者,先修之谓也。故曰:‘孝子善事君,悌弟善事长。’君子一孝一悌,可谓知终矣。”(《大戴礼记·曾子本孝》)“孝以事亲,顺以听命,错诸天下,无所不行。”“至孝近乎王,至弟近乎霸。至孝近乎王,虽天子,必有父,至弟近乎霸,虽诸侯,必有兄。先王之教,因而弗改,所以领天下国家也。”(《祭义》)至此,孝弟为王霸天下的基础昭然若揭。 

《礼记》的孝之泛化,也继承并发展了孟子在道德领域本身的泛化思想。孟子说:“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也;乐之实,乐斯二者。”(《孟子·离娄上》)《礼记》则认为“夫孝德之始也。”(《大戴礼记·卫将军文子》)“居处不庄,非孝也;事君不忠,非孝也;莅官不敬,非孝也;朋友不信,非孝也;战阵无勇,非孝也。五者不遂,灾及于亲,敢不敬乎?……仁者,仁此者也;礼者,履此者也;义者,宜此者也;信者,信此者也;强者,强此者也。乐自顺此生,刑自反此作。”(《祭义》)在道德领域,把孝看作是一切道德的始德与基础,甚至将孝与众德混同或取代众德。

孝不仅在政治、道德领域泛化,而且也向教化与教育领域泛化。德治、王道,其达致的手段是教化,而非霸道那样要靠严刑峻法,武力征战。既然孝为德治、王道的基础,因此也必然是教化的根本。“众之本教曰孝。”“祀乎明堂,所以教诸侯之孝也;食三老五更于大学,所以教诸侯之弟也。祀先贤于西学,所以教诸侯之德也;耕籍,所以教诸侯之养也;朝觐,所以教诸侯之臣也。五者,天下之大教也。”“立爱自亲始,教民睦也。立敬自长始,教民顺也。教以慈睦,而民贵有亲;教以敬长,而民贵有命。孝以事亲,顺以听命,错诸天下,无所不行。”(《祭义》)

《礼记》不仅把孝泛化至政治、道德、教化领域,而且把它泛化至动植物界,把孝看作是放诸四海而皆准的普遍真理。

通过上述泛化,把孝的地位与作用提到了无以复加的高度,《礼记》的上述思想被《孝经》(笔者把它看作是汉时作品)全面继承。如“夫孝,德之本也,教之所由生也。”(《开宗明义章》)“天地之性人为贵,人之行莫大于孝。”(《圣治章》)“子曰:君子之教以孝也,非家之而日见之也。教以孝,所以敬天下之为人父者也;教以悌,所以敬天下之为人兄者也;教以臣,所以敬天下之为人君者也。”(《广至德章》)这是向德教之泛化。“子曰:‘君子之事亲孝,故忠可移于君;事兄悌,故顺可移于长;居家里,故治可移于官。是故行成于内,而名立于后世矣。’”(《广扬名章》)不仅泛化于政治,而且进一步扩展入法律,以孝入罪:“子曰:‘五刑之属三千,而罪莫大于不孝。要君者无上,非圣人者无法,非孝者无亲,此大乱之道也。’”(《五刑章》)不仅把孝道看作人伦之本,而且还把它抬到“天道”的高度。“夫孝,天之经也,地之义也,民之行也。天地之经,而民是则之。则天之明,因地之利,以顺天下。”(《三才章》)“孝悌之至,通于神明,光于四海,无所不通。”(《感应章》)

关于孝之地位与作用的泛化理论,由《礼记》创成,经《孝经》进一步系统化,遂成为汉代以孝治天下的政治路线的理论基础,并对后来的历史发展产生了很大的影响。 

三、通论孝道

从总体上看,孝道包括哪些要求呢?《礼记·祭统》认为“孝子之事亲也,有三道焉,生则养,没则丧,丧毕则祭,养则观其顺也,丧则观其哀也,祭则观其敬而时也,居此三道者,孝子之行也。”“单居离问于曾子曰:‘事父母有道乎?’曾子曰:‘有,爱而敬。’”(《大戴礼记·曾子事父母》)“养,可能也,敬为难;敬,可能也,安为难;安,可能也,卒为难。父母既没,慎行其身,不遗父母恶名,可谓能终矣。”(《祭义》)从上述对孝的总体论述上看,孝,主要包括生之养、敬,死之葬、祭,而其基础与实质均是感情上的爱、行为上的礼。

另外,从纵向层次上看,孝可以分为三等:“孝有三:小孝用力,中孝用劳,大孝不匮。思慈爱忘劳,可谓用力矣。尊仁安义,可谓用劳矣。博施备物,可谓不匮也。”(《祭义》)

孝义的起点应是什么呢?是爱护、保全、敬慎身体,因为身体是父母给的。“曾子曰:‘身也者,父母之遗体也,行父母之遗体,敢不敬乎?’”“不亏其体,不辱其身,可谓全矣,故君子顷步而弗敢忘孝也。……不辱其身,不羞其亲,可谓孝矣。”(《祭义》)上述思想与《孝经》的“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也”(《开宗明义章》)的思想完全一致。

在养与敬之间,《礼记》也更为重视并强调敬:“子路曰:‘伤哉贫也!生无以为养,死无以为礼也。’孔子曰:‘啜菽饮水,尽其欢,斯之谓孝。敛首足形,还葬而无椁,称其财,斯之谓礼。’”(《檀弓下》)“子云:‘小人皆能养其亲,君子不敬,何以辩?”(《坊记》)那么,如何做到敬呢?最高的敬莫过于事亲如事天。“孔子曰:‘仁人不过乎物,孝子不过乎物。是故仁人之事亲也如事天,事天如事亲,是故孝子成身。’”(《哀公问》)《中庸》里只说以亲配天,还不曾说亲就是天。在这里,事亲如事天,事天如事亲,亲与天之间,也可以画上等号了,这种观念是《礼记》对孝道观念的独特发展。另外,敬,主要要求孝子承志悦亲。要敬亲悦亲,还要称亲善、扬亲美,承志继业。

那么,如何处理敬亲与亲过之间的矛盾呢?“事亲有隐而无犯”(《檀弓》),“父母之行,若中道则从,若不中道则谏,谏而不用,行之如由己。不谏,非孝也;谏而不从,亦非孝也。孝子之谏,达善而不敢争辩。争辩者,作乱之所由兴也。自己为无咎则宁,由己为贤人则乱。”(《大戴礼记·曾子事父母》)谏亲之过,是可以允许的,但一定不能逞能争辩,或者进谏之后而不服从父母,因为自己进谏,使父母无过错,则家庭安宁。因为自己进谏,就以为胜过别人,那就会发生祸乱。那么,应以怎样的态度来谏亲之过呢?“父母有过,下气怡色柔声以谏。谏若不入,起敬起孝,说则复谏。不说,与其得罪于乡、党、州、闾,宁熟谏,父母怒,不说而挞之流血,不敢疾怨,起敬起孝。”(《内则》)“子之事亲也,三谏而不听,则号泣而随之。”(《曲礼下》)

子之事亲,不仅要生事之以养、敬,而且死,也要葬之以礼,祭之以礼。《礼记》作为一本记述礼制的专著,特重丧祭之礼,因为在它看来,丧祭之礼有教人以孝并使人补行孝道的作用。如“祭者,所以追养继孝也。”(《祭统》)因此,对丧祭之礼论述颇详,如对于丧礼,就有“丧服小记”、“丧大记”、“奔丧”、“问丧”、“服问”、“间传”、“三年问”、“丧服四制”等专篇论述;对祭礼,则有“祭法”、“祭义”、“祭统”等专篇论述,详之近于繁琐,难以一一引证。总之,对孝子丧祭之礼敬要求甚为具体。 

四、论孝行

孝道的道德义务,依其抽象与具体的程度及适用范围的不同,可以分为两个层次,一是适用于指导人的整个意识和活动的价值原则,我们从“形而上者谓之道”的意义上称其为“孝道”,这在上一个问题中已述明。另一层次,则是较为具体的指导孝子的行为规则,我们权且以“孝行”名之。

《礼记》在孝的行为规则方面,提出的要求也是非常丰富的,大致可分为:

(一)是直接孝亲敬亲的行为规则

“凡为人子之礼,冬温而夏清,昏定而晨省。”“夫为人子者,出必告,反必面。所游必有常,所习必有业,恒言不称老。”(《曲礼上》)“父命呼,唯而不诺,手执业则投之,食在口则吐之,走而不趋。亲老,出不易方,复不过时。亲色容不盛,此孝子之疏节也。父殁而不能读父之书,手泽存焉尔。母殁而杯圈不能改焉,口泽之气存焉尔。”(《玉藻》)“亲有疾饮药,子先尝之。医不三世,不服其药。”(《曲礼下》)读到上述文字,不免令人生出一种亲切之感,这是因为《礼记》之所言曾长期指导、规范我们的日常生活方式,至今,仍为吾族人之习惯。

(二)是基于敬亲而对子之自身行为的规则要求

“为人子者,居不主奥,坐不中席,行不中道,立不中门,食享不为概,祭祀不为尸,听于无声,视于无形,不登高,不临深,不苟訾,不苟笑。”“为人子者,父母存,冠衣不纯素。孤子当室,冠衣不纯采。……立必正方,不倾听。”(《曲礼上》)

(三)是基于敬亲而对子之待人接物之规则要求

待人:“子云:睦于父母之党,可谓孝矣。故君子因睦以合族。”(《坊记》)见到父亲之友人,不叫进不敢进,不叫退不敢退,不问不敢答对,可以乘其车,不可以穿其衣。在同辈、朋友之间,不争,怕惹事祸及父母。

处事:“父母在,不敢有其身,不敢私其财,示民有上下也。”“父母在,馈献不及车马,示民不敢专也。”(《坊记》)“孝子之事亲也,居易以俟命,不兴险行以侥幸。孝子游之,暴人违之,出门而使不以,或为母忧也。险涂隘巷,不求先焉,以爱其身,以不敢忘其亲也。”(《大戴礼记·曾子本孝》)

从上述中可见,《礼记》对孝子之行为规则亦要求甚详,但从严格之意义上看,(二)、(三)类规则也是孝行之泛化,亦即将子之日常行为举止、待人接物赋予孝道意义。 

五、《礼记》孝道思想之历史地位与影响

从以上论述中我们可以看出,《礼记》之孝道思想是丰富而全面的,既论述了孝之起源、地位与作用,孝与忠、礼、政、教的关系等宏观理论问题,又有关于孝道本身的总体与个别义项和孝行的微观具体论述。据此,笔者认为,《礼记》在中国儒学发展史上,完成了孝道的理论创造并达到其顶峰。得出这样一种评价,就必然涉及如下问题:《礼记》之孝道思想与《孝经》是何关系?

讨论这一问题,首先要对两书的时代有个讨论,其次,要从对二者内容的比较中探讨它们的关系。《礼记》成书于西汉,但其中各篇写作年代不尽一致,一般认为,《大学》、《中庸》为曾子、子思所作,所以,本文未把上述两篇作为论述之对象。除有些篇章作者、时代有定论外,《礼记》之绝大部分篇章皆为秦汉时期儒者所著,似乎亦成为定论。至于《孝经》的作者、年代,有多种说法,笔者同意为汉代儒者作品之说。由此,可以断言,《礼记》或早于或与《孝经》为同时代之作品。从内容上看,《孝经》雷同于《礼记》之处甚多,以致梁启超说《孝经》“书中文义皆极肤浅,置诸戴记四十九篇中,犹为下乘,虽不读可也。”(《经籍解题及其读法》)的确,从本文的上述论述中,我们大量可见《孝经》雷同于《礼记》之处。如:《孝经》:“以孝事君则忠。”《礼记·祭义》:“事君不忠非孝也”;《孝经》:“资于事父以事母而爱同,资于事父以事君而敬同。”《礼记·丧服四制》:“资于事父以事君而敬同”,“资于事父以事母而爱同”;《孝经》:“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。”《礼记·祭义》:“天之所生,地之所养,无人为大。父母全而生之,子全而归之,可谓孝矣。不亏其体,不辱其身,可谓孝矣。”即使是《孝经》以五章专门论述的五等人之孝的思想,也可在《礼记》中看到其理论源头:“君子之孝也,以正致谏;士之孝也,以德从命;庶人之孝也,以力恶食;任善不敢臣三德。”(《大戴礼记·曾子本孝》)任善:指君王之孝。三德即三老。汉代设“三老五更”之位,以养老人,三老五更各一人,天子以父兄养之,因此说,君王之孝在于“任善不敢臣三德”。

当然,不可否认,《孝经》作为一篇专门论孝的文篇,较之《礼记》虽在理论建树上没有多少新的创造,但在系统性上、易于传播推广方面,要优于《礼记》。两者同列十三经,在历史上均产生了巨大的影响。不过两者的影响各有其不同的特点。

《孝经》不足两千字,专题专论,加之历代统治者的大力推广,影响面要大得多,不管是知识分子还是布衣庶民,均可能读到《孝经》,而《礼记》只能影响有一定儒学文化修养的读书人。但由于《孝经》无限制地将孝道泛化,又一开始即以“经”立论,可能不屑于“形而下者谓之器”之类细微末节吧,倒使孝的好多具体道德要求如本文中所述之“孝行”部分疏于论述。总之,由《礼记》创造,而由《孝经》系统化的孝道理论问题与孝道的普遍原则借《孝经》而得以广泛传播。而《礼记》中之孝行部分则得之于如《二十四孝》、《三十六孝》、《弟子规》、《女儿经》等诸多童蒙与家训之书而予以流传,遂长期影响中国人的家庭生活礼仪与社会交往方式,成为礼仪之邦的生活方式。因此,我们不可低估《礼记》对中国孝道的形成、发展以及对中国人传统生活方式的巨大影响。

责任编辑:刘武阳

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