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龚群:论价值与理解

2019-07-22 02:30 复旦学报 刘武阳

摘要:价值现象是一类极为广泛的客观精神现象。人类把一切与其利益相关的事物或行为都赋予其相应的真假、好坏、善恶、美丑意义,这种意义相对于相关的行为主体而言,也就是一种价值。本文在“意义”(significance)的之意上理解价值,即认为一切对人有意义的事物都可说是价值事物,任何一种意义可说是一种价值,意义表明价值。任何人都生活在自己的意义世界中,将世界及其事物赋予其意义是人类精神意向活动的特征。

作者简介:龚群,中国人民大学哲学院教授、博士生导师。

价值现象是一类极为广泛的客观精神现象。人类把一切与其利益相关的事物或行为都赋予其相应的真假、好坏、善恶、美丑意义,这种意义相对于相关的行为主体而言,也就是一种价值。本文在“意义”(significance)的之意上理解价值,即认为一切对人有意义的事物都可说是价值事物,任何一种意义可说是一种价值,意义表明价值。任何人都生活在自己的意义世界中,将世界及其事物赋予其意义是人类精神意向活动的特征。人类的意向(intention)意指的世界是一个在主体眼中有意义的世界。但人类怎样通过自己的精神意向赋予相应的世界和事物以意义价值?应当看到,这里既涉及到“意向性”这种精神活动的特性,同时也与理解内在相关。因为这种意义或价值既以客观的自然世界、社会世界或事物的存在为前提,同时也以意义理解的主体内在相关。对于自然世界,可以进行描述性说明,然而,这个自然世界对我的意义何在呢?这就在于主体的理解。其次,就社会世界和社会事实而言,价值理解则是行为主体建构与这个世界的关系的前提。不同的价值理解确立了与外在世界的不同的价值关系。因此,就价值问题,我们将从意向与理解这样两个方面来讨论。

一、

关于价值现象与意向性意识的关系,我们可通过现象学的路途来切入它。意向概念在胡塞尔的现象学中有着中心性的意义。从主体方面看,行为者的认知理解,包含着价值的成份,这种包含着价值成份的认知理解,就是意向性概念所体现的内涵。对于胡塞尔的这个思想,我们可追溯到他的老师弗兰茨·布伦塔诺的意向性关系的论点那里。在布伦塔诺看来,当我们的任何一种经验在思流中表现出来的时候,它们都必然会指涉我们经验的客体。纯粹作为思想、恐惧、幻想、记忆的东西是不存在的,有的是关于被思想的客体、关于感到恐惧的客体、关于被记忆的客体,或者说,与这类客体相关的恐惧、幻想、记忆。在他看来,所有的心理现象都有一个共同特征,即它们都处在这样一种关系之中,即都指向一个对象,因此,内在意义与对象的这种关系就是意向性(intentional)关系。意向性关系是这样一种关系,进入这种关系的某物不一定是实际存在的而是被作为一个对象而呈现的。没有听,除非某物被听,没有信,除非某物被信,没有希望,除非某物被希望,没有渴望,除非某物被渴望,没有愉悦,除非某物被愉悦。[1]布伦塔诺在《经验立场出发的心理学》中,更为清晰地写道:“每一个精神现象都是以中世纪经院哲学所称为的意向的(或精神的)对象的非实存性为特征的,根据内容,我们可以称它为(虽然不完全是非任意地)指向某一对象(在这里它不是被理解为意味着某一事物)或者内在的客体。每一个精神现象都包含着其自身作为一个对象的某物,虽然它们不总是以同样的方式表现出来。在表象中某物被呈现,在判断中某物被肯定或否定,在爱中某物被爱,在恨中某物被恨,在欲望中某物被欲念,等等。”[2]布伦塔诺把意识中的意识与所指向物的关系称为意向性关系。内在主观与外在客观关系的建构,内在意向是主动的施予者。正是这种意向的指向性,使得我们建构了一种意向关系或意义关系。 

胡塞尔作为布伦塔诺的学生,发展了他关于“意向性”的思想。胡塞尔同样认为,“我们全部思考所具有的意向性特征,必然包含着思维、恐惧、记忆活动的全部思考所具有的意向性特征,必然包含着思维、恐惧、记忆活动与这些活动所指涉的客体之间的鲜明区别。”[3]许茨指出:“胡塞尔在很大程度上深化了人们对思考的意向性特征的研究,他常常宣布,意向性领域应当是现象学研究的最突出的主题。”[4]在胡塞尔这里,意向性即是对某物的意识,或意向性体验就是对某物的意识。胡塞尔说:“每一种意向性体验由于其意向作用都正好是意向作用的;其本质正在于在自身内包含某种像‘意义’或多重意义的东西,并依据此意义给与作用和与此一致地实行其它功能,这些功能正因此意义给与作用而成为‘充满意义的’。这类意向作用因素是(例如),纯粹自我的目光指向针对着由于意义给与作用而被自我‘意指的’对象,针对着对自我来说‘内在于意义’的对象;还有,把握此对象,当目光转向在‘意指过程’中出现的其它对象时紧握住它;同样的情况是有关说明、相关、包含、多重信念态度的采取、猜测、评价等等行为的功能。上述一切都在所谈的体验中看到,不论各个体验在结构上如何不同和在自身内部多么富于变化。现在,不论这一系列例示性因素在什么程度上关涉体验的真实组成成分,它们却也按照意义名称——关涉到非真实的组成成分。”[5]胡塞尔的研究指出人类的意向性意识并非是完全内在性的意识,而是有其客观内容的,同时,胡塞尔强调人的意识的意向性具有的赋予事物以意义的作用。在人类视野中的万物及其世界,因人的意向而富有其意义。胡塞尔说:“每种意向的体验——正是它构成了意向关系的基本概念——具有其‘意向性客体’,即其对象的意义。或者换这个说法:有意义或‘在意义中有’某种东西,是一切意识的基本特性。因此意识不只是一般体验,而不如说是有意义的‘体验’,‘意向作用的’体验”。[6]胡塞尔指出,比如在被还原的知觉中,或在现象学上纯粹的体验中,我们发现,作为不可取消的属于其本质的被知觉物本身,可被表达为“物”、植物、树、盛开的花等等,这个树本身,只不过是这个被知觉的树本身,后者作为知觉意义,不可分离地属于此知觉。这个树本身可烧光,可分解为其化学成分,如此等等。但此意义,此知觉的意义,即必然属于其本质的某种东西,不可能烧掉,“它没有化学成分,没有力,没有实在的属性。”[7] 从意向性概念中所发现的这个“意义”,不是别的,就是我们所说的“价值”。它没有化学成分,没有力,但却在精神生活中占据重要地位。凡有意义者,对于我们人类,都有价值。意义表明价值。外界物与我们存在者,意向把两者联结在一起,意义表明了我们关系的特性。

胡塞尔从一般哲学的意义上指出了意向性作用对于世界的意义。这个意义学说具有哲学方法论的意义。胡塞尔的意向性学说提出的意向所意指因而给予意义之物,是所有进入意识中的意向之物,不仅包括自然之物,社会之物,还包括非实在的事物。就自然之物与社会之物而言,意向性对于两类事物所起的意义作用虽然有区别,但不可否认意识的作用。正如康德所说的,感觉无概念则盲。然而,我们是以什么概念来认知我们所意向的对象?我们意向中的东西就不会投射在这个外在自然之物上?我们是把一块石头看成是一个冰冷的物体呢?还是把它看成是正在进行物理变化或化学反应的一堆物质,还是看成是粒子在时间片断里的一个单值逻辑的集合?或者是不同的可能世界里的不同粒子片断所组成的?在这种我们不带“任何主观”性的诠释(描述)中,哪一个是最真实的诠释?或哪一个最切近真实性而没有任何主观意义的介入?或者说,这里没有任何主体的主观介入观察的痕迹?任何不带意向、不带有内在主观意义的观察和诠释,可能就是类似于摄影似的观察或诠释,但那毕竟不是人的行为。人对任何自然事物的诠释与理解,都是在某种世界观支配下的理论化的理解或经验性的理解。马克斯·韦伯指出:“一切经验知识的客观有效性依赖于并且仅仅依赖于既定的实在按照范畴得到整理,而这种范畴在一种特定的意义上,亦即在它表述了我们认识的先决条件的意义上是主观的,并且是受到惟有经验知识才能提供给我们的那些真理的价值前提制约的。谁认为这种真理是无价值的——对于科学真理的价值的信念是某种文化的产物而不是某种与生俱来的东西——,我们就无法用我们的科学手段给他提供什么。”[8]任何真理都是得到我们的概念框架整理的认知知识,带有(历史中存在的)人的认知本身的局限性,

同时,认知不可否认价值意识或意向本身在认知过程中所起的作用。人文主观的(价值)意义不具有任何科学的成份,但它必定介入在人对自然事物的描述性理解过程之中,如因人类主体的利益或兴趣而决定的对于外界事物的认知的先后前重等等,而对于价值事物的理解,意义、意向和价值以及与之相关的世界观、道德观,以及文化和传统所形成的历史视域的功能是显而易见的。在哲学诠释学看来,任何人面对一切文本,任何形式的文本,都不可能是如同一架摄影机面对着外界的对象,没有任何摄影机自己的印记而直面事物。这里所谓的“一切形式的文本”,不仅是说文字文本,而且是任何一种所面对的客体,如某人的某种行为、一场运动、一个历史事件、一种历史性的社会制度、等等,都是文本的表现形式,或都具有文本的意义。任何一个认知主体都具有自己的视域,与文本所呈现的视域融合,或主体的视域赋予文本某种视域,我们才可获得对外界事物的认知与把握。换言之,我们可以看到哲学诠释学对胡塞尔的现象学的继承关系。也可说是在这个意义上,伽达默尔提出前见(或者说先见、偏见)在理解中的地位问题。伽达默尔指出,一切理解都包含了某种前见,而前见本身就是一种先在性的判断。因此,前见并非意味着一种错误,或对对象的错误判断。前见表明的是对传统、对传统流转物的继承。任何认知主体或理解主体都是带着一种文化、文明形成的意识、观念进行理解与认知之中的,而对价值的理解或判断不可不受到这种具有一定文化传统的前见或先见的影响。伽达默尔说:“只要我们不断地检验我们的所有前见,那么,现在视域就是在不断形成的过程中被把握的。这种检验的一个重要部分就是与过去的接触,以及对我们由之而来的那种传统的理解。所以,如果没有过去,现在视域就根本不能形成。正如没有一种我们误认为有的历史视域一样,也根本没有一种自以为的现在视域。理解其实总是这样一些被误认为是独自存在的视域的融合过程。”[9] 这样讲并非意味着伽达默尔不承认有历史视域。实际上,他是承认有别于当下意识的历史视域的。他在谈到对传统的理解时,提出需要一种历史的视域,他只是强调指出,当我们的历史意识置身于各种历史视域时,这并不是走进了一个与我们自身世界毫无关系的异己世界,或者说,进入这种历史视域,我们总是已经具有了自己的视域。而我们自己的视域总是在历史前见中形成,在这样一种融合中进入理解和认知域。 

二、

任何人都是带着自己的视域进入认知与理解领域的。认知理解作为人的存在的构成要素,是人的生存所必不可少的。人的理性对于外部世界的认知理解,是确立我们的行动方针以及生存意向的基础性条件。不过,意向性还有更多的意义,或对于生命的价值意义。在讨论意向性概念,我们就已经知道,所谓意向性决不意味着停留在意识自身。意向性思考意味着在意向中有其对象,同时也意味着把意义赋予这个世界。人的意识的意向性,将人类的需要、意志、欲望等投射到这个世界、投射到这个世界的事物身上,如同阳光照耀万物,给这个世界披上一层光彩夺目的金色一样。在生命的幸福高峰体验的人看来,这个世界的一切都是美丽的、充满生机的;而在悲观绝望的厌世者看来,一切都是凄惨悲凉的。要知道,这就是我们人、活着的人,对这个世界的理解与诠释。人总是与自己的视域来融合外在的视域。而人之所以在那个时候有那种情感、那种欲望,完全在于那个人所处的特定的社会环境以及自我的心境。实际上,心境也不是孤立存在的,它总是与外界相关联的。换言之,人的欲望、需要等不可能仅仅是人的肉体或生命有机体的一种自然欲望,如果仅仅是如此,那人的欲望就完全等同于没有进化的野兽的欲望了。人的欲望受到所处的社会地位的规定,并为他的社会实践所决定。而他所处的社会地位则是一定社会制度背景下的地位,体现了一种制度规范。同时,人的欲望、意志与意向,人类活动的动机与目的,既是一种历史的活动,又是一种教化与文化的活动,人类的任何活动都具有意向性结构,人总是行其所思,思其所行。任何意向性结构都具有一种文化的意义。即使是在弗洛伊德的精神心理学的意义上,也不可否认文化的作用。弗洛伊德力图剥除掉人类意识的教化与文化因素,还其深层生命本能的潜意识的支配作用。但这个努力本身表明了文化精神因素无处不在的特点。总之,我们不可摆脱我们的视域而进行生存论的规划,我们既需要一种描述性的知识知道世界是什么(虽然不可不带主观的框架),也需要一种价值理解知道我们需要什么和我们应当做什么。

意向与视域决定了价值理解所具有的主观性的一面,而价值总是通过理解而呈现的。但这样说,并非意味着事实与价值应当完全区分开来。而是强调,事实进入到不同主体的主观意向和视域里,必然有着不同的价值意义。就事实而言,可区分为自然事实和社会事实,即自然领域里的事实与人类社会领域(包括人类的精神领域和行动领域,以及诸如家庭、团体、民族、国家等实体性存在的社会实在)的事实。自然事实可以通过精确的科学描述来得到说明,但就对自然事实的价值理解而言,既有当代意向与视域产生的价值理解的多元性问题(我们就处在一个价值多元的现代世界),同时也有可超越于特定意向与视域而从人类一般视域产生的价值理解。如外在的自然世界作为人类存在的自然家园所具有的意义。但就是这种超越性意义,也不可忽略文化传统所给的视域的作用。如从基督教传统的视域看,我们这个自然家园是上帝观照下的人类家园,其秩序是上帝创世时就给定的秩序。因此,自然世界的意义或价值源自于上帝。非宗教的人类中心主义视域则认为,自然万物是对于人类才有其意义,或自然存在的意义在于人类本身,而不在于自然物本身。非人类中心主义的视域则强调人与自然万物所具有的生存共同体的意义与价值,人类只是这个生存共同体的一个成员而有其存在的价值,并非有超越于其他存在物的卓越价值。

就社会事实而言,则呈现更为复杂的情形。人类的社会事实,就广义而言,是一种文化现象。一种文化现象的意义和这种意义的根据不可能从系统的规律概念那里得出,也不可能以此途径而明白易解。“因为这种意义假定了文化现象与价值观念的关联。文化概念是一个价值概念,经验实在对我们来说是‘文化’,因为并且只要我们把它置于与价值观念的关系之中,它便包括而且只包括那些通过这种关系才对我们有意义的实在的成分。我们受那些价值观念制约的兴趣只使每次观察到的个别实在的很小一部分具有色彩,惟有这一部分才对我们有意义:它之所以有意义,是因为它表明了那些由于与价值观念的联结而对我们变得重要的关联。”[10]马克斯·韦伯认为,如果我们从文化意义的层面来认识社会事物,那么就一定要关注的是它的价值关联。或者说,只有把它置于价值关系中,我们才能获得对它的理解或认知。人类经验所面对的人类社会的事物,包括了不同的内在成份,如成为我们的经验性的各种各样的建筑物、生产产品以及人化的自然物等,它不仅具有人类自身的各种力量、意志的印记,而且本身也就是物理性的自然存在物;即使是人的有机生命体,它仍然是一个自然存在物。然而,作为这些物体或人体的自然特性,并不是精神科学研究的范围,实在的成份中对我们具有特殊意义的东西,就是那很小一部分有色彩的东西,所谓“很小的有色彩”的东西,只是那些体现出价值意义的要素或部分,正是这一点东西对我们的研究是有意义的,对于人们的文化或社会意义的认识或理解是有意义的。

同时,这一点点在实在之中或者说在社会事实中显得有意义的东西,就每一个人类个体而言,就每一种文化或文明特性而言,都是极不相同的。从人的生命有机体、从人类的建筑物的自然特性看,它在这个星球上具有无限的普遍性。如建筑材料的物理特性,并不会因民族或文化的不同而不同,人的生命有机体的血液循环系统,对于所有的人的生命有机体而言,有着共同的特性,或者说,它的运行有着普遍的规律性。人类社会有价值意义的东西不会这样与规律本身相符合,因为社会事实中那些对于精神科学具有特殊意义的成份,并不在于它与极大多数其他成份所共有的那种关系。韦伯指出:“实在与赋予它以意义的价值观念的关联,以及对由于与价值观念的关联而带有色彩的现实成分从其文化意义的角度进行的选择和整理,与根据规律对实在的分析和用一般概念对实在的整理,是两种完全不同的互相对立的考察方式。这两种对现实进行思想整理的模式彼此决无必然的逻辑关系。它们在某些情况下会有一致。但如果这种偶然的相符抹煞了它们原则上的差别,这将是最大的灾难。”[11]韦伯认为,对于社会事实进行价值性的理解与进行因果逻辑性的研究分析,是两种完全不同的研究方法。这两者决对不能混为一谈,或者以一种方法取代另一种方法,如果这样,那将导致灾难性的后果。换言之,人文社会科学的研究决不是只可用自然科学的因果性经验研究就可以得出相应结论的,社会科学的研究逻辑还必须考虑到价值的因素所起的作用。

为什么如此?这是需要解释的。这是因为,我们从精神科学或人文社会科学意义上认知事物,是要发现事物对于人们的价值意义。换言之,如果从发现社会事物或社会实在对人的文化价值意义的角度去认知事物,从概括规律这种自然科学的认知方法必然没有结果,或者所得不是我们所想要的结果。这是因为,对于社会事物中那一点点有色彩的东西的发现,是要认知者或解释者以自我的视域或自己的情感价值世界的参与才可进行的理解和认知,这也就是所谓“神入”式的理解。所谓“神入”,那一定需要运用认知者或解释者自己的交往能力以及自己的道德资源的内在储备,同时以自己的视域进入被认知对象的世界中才能做到。因此,对于社会事物的这种理解是与精确地描述自然而得出公式似的认知完全不同的。

社会事实作为一种历史中存在的事实,应当看到还有客观性一面,在这个意义上,类似于自然科学的认知还有其存在的意义。但是,我们必须给以它一种恰当的地位,而不把它看成是对于社会事物的价值本质把握的根本方法。马克斯·韦伯也不排斥对于社会事物进行类似于自然科学的因果性解释的可能。韦伯谈到,像我们文化中的经济交易活动中的货币流通现象,“是可以用数量来表示的,并且恰好因此是可以‘从规律’上来把握的。而人们是否也想依照规律的观念来理解因无法用数量关系来表示的、故而不可能从数量上把握的合乎规则性,最终取决于对‘规律’概念的较狭或较宽的界说。特别就‘精神的’动机的参与来说,它无论如何不排斥建立合理的行动的规则。”[12]自然科学以精确的公式解释自然现象的成因,以及对于人类社会事物可以用类似自然科学的方法进行研究,使得人们认为,可以像自然科学那样,将人类的行为或意识化约为简单的心理因素,然后再给它们分类,并在它们的功能性的联系中对它们进行研究。“我们假定,我们已经成功地借助无论心理学或其他的方法,将一切已经观察到的以及我们思维可及的将来任何时候的人类社会生活事件的因果联系分解为某些最简单的‘因素’,然后凭借概念对它们进行十分详尽无疑的分析,将它们完全地纳入严格按规律起作用的规则。”[13]那么,这种类似于自然科学的规则对于认识历史上的文明和文化现象,即使是只认识其中的某一现象的意义是什么,它能够达到像自然科学对自然事物的认知一样的效果吗?不能。正如韦伯所说:“作为认识手段,它的作用与有机化合物词典对于认识动植物界发生史的作用不多不少正好一样。”[14]韦伯在这样说时几乎有一种讽刺性的意味。在他看来,生活无论如何不能从那些“规律”和“因素”推论出来。之所以如此,并不是由于生活中还有一种超自然的至上的主宰性因素,而是“其中存在着那些(假定的!)组合在我们认为有意义的历史文化现象之中那种‘因素’的状况。”[15]我们可以从韦伯对状况的强调看出他所指出的意义。那些被分析因素的现存状况才是我们理解的对象,而这是不能从分析要素中得出的。对于这种状况的理解不可能参照规律来获得。因为,任何社会事物的状况都是在具体的生活世界的情境中的状况,它都受到具体的背景条件以及参与交互活动的交互主体的影响。理解必须进入使自己神入这种状况或者说使自己的视域进入这个被理解的世界,而不是进行数字化的分析。

这样说并非意味着那种“规律”没有任何作用。对于社会生活中的情形进行多重因素性的分析,并假定有那种“因素”和“规律”起作用,这只是我们寻求知识所要做的许多工作的第一步。分析和研究这些因素已在历史上构成的个别性组合,以及它们受到历史环境的制约,因其自身而有意义的具体的相互作用,尤其是使这种有意义性的基础和模式能够得到理解,是下一步的工作。第三步工作,则是追溯这种生成组合的当代意义的个别特性,第四步,估计未来的可能状况。对于这些任务,现有的清晰概念以及假设的规律的知识显然都是颇有用的认识手段,但仅此而已。它所能做到的最多是类似于自然现象那样来描述社会事物,或社会活动。但把社会现象分解成各种要素的组合,这只能曲解了生活的意义,它不可能适合根据文化意义来认识生活的精神科学的认知理解任务。以数字反映的交易经济的规律性,回答不了经济生活的文化意义这个我们所关心的问题。仅仅为此我们才对关于交换的技术的描述感兴趣,仅仅为此才存在着一门研究交换技术的科学。交换、买卖的标记是使法学家感兴趣的东西,但我们需要研究的是交换作为一种普遍现象这一社会事实的文化意义。

那么,我们怎样才能认识社会实在或社会事实中具有的价值意义呢?仅靠精确的自然科学的方法无疑是不行的,虽然它们有意义,但它仅对于人们探求其价值意义具有辅助性的作用。对于自然科学来说,规律越普遍就越有意义,对于文化的价值意义的认识,规律越普遍,也就越没有意义,因为最一般的规律其内容最为空洞,也就最无价值。“除了始终根据个别地发展的生活实在在某些个别关系中对于我们所具有的意义这个基础之外,文化事件的认识是不可设想的。”[16]规律只是告诉我们具有普遍性的事物,或者说,告诉我们事物的普遍性,但任何文化事件或任何文化整体的存在都是富有个性的存在,寻求普遍性揭示普遍性一定是以忽略这些个性为前提,或者说,普遍性的东西无从揭示实际的个别存在的文化事件或社会实在的具体而特殊的文化价值意义。任何一种规律性的普遍概括不可能解答在什么意义上和在什么关系中某种具体的历史事件中的价值意义何以会如此,文化的价值观念始终是通过它在事件中的特殊个性来呈现的。

人文社会科学、精神科学对于社会事实的研究从其对象上看不同于自然科学,同时,因为需要认知与理解的对象不同,需要认知和理解的主体所具有的内在资源也不同。对于自然科学研究而言,在某种意义上,可以是价值中性的,即人们的价值观念可以不介入于对于世界的认知过程中,虽然仍然需要以某种世界观、某种世界的理论结构或经验结构为前提。但对社会事实的文化价值认知,则是以主体的内在的价值观念为前提,或者说,认知主体的价值视域是不可或缺的内在因素。世界本无意义,意义是人所赋予的。文化价值是意义的集中体现。社会事实较之自然事实,又是因有特殊的文化价值意义而存在的。文化价值意义就是从人类的观点来考虑无意义的世界中其有意义的有限部分。任何正常成人都不可能不拥有自己的价值观念。这种价值观念也就是他对世界的态度,它透过自己的这种态度去观察、理解这个价值世界。因此,对于文化价值的研究与理解在很大程度上取决于研究者自己的价值视域。韦伯强调指出:“若是没有研究者的价值观念就没有选择材料的原则和关于个别实在的有意义的认识,正如若是没有研究者对无论何种文化内容的意义的信念,一切关于个别实在的研究就根本是无意义的,所以研究者个人信念的方向,价值在他心灵之镜中折射出的色彩指示了他研究的方向。科学天才用以关联研究对象的种种价值将能够规定整整一个时代的‘见解’,也就是说它们不仅决定现象中哪些是‘有价值的东西’,而且也决定现象中哪些是有意义的东西或无意义的东西,‘重要的东西’和‘不重要的东西’”。[17]任何一个时代或历史时期对于人类价值的理解,都受到具体的社会环境条件的制约与影响,韦伯强调科学天才为价值立法,类似于康德强调天才为艺术立法的思想。但在价值认知与理解的领域,天才的作用明显小于艺术领域里的作用。实际上,对于社会事件或社会事实的价值理解的关键性因素是影响一整个时代、社会的历史环境因素。如在西方中世纪,宗教的价值观念对于整个历史时期人们的价值观念的支配影响作用,是哪个天才也难抗衡的。中国在20世纪80年代改革开放前后价值观念的变化,同样也是一种历史环境在起作用。如果在60年代,任何一个天才想改变那个时代的价值理解都是异想天开。在一个价值理解还处于建构的社会历史时期,天才的作用可能会突出起来。这是因为,天才的理解可以把蛰伏于民众或大众心理中的价值倾向明确地表达出来,从而产生强有力的社会效应。如果在一个一元化价值观念的社会历史时期,天才的作用也只在于解释那个时代的价值理解。同样,在一个多元化价值观念的社会历史时期,天才的声音会由于不同的声音而相互抵消。多元价值观念并存的历史时期是一个英雄与天才消亡的时期。在这样一个历史时期,个人对于价值判断与决定的权力不是交给社会的天才与英雄,而是留给了他自己。因此,天才的价值理解的影响力,取决于历史的环境。 

三、

对社会事实价值理解,不可超脱于理解或诠释主体的价值视域。我们研究某个社会事实的价值意义,诠释者或研究者自己的价值理解不可避免地在其中起作用。这是因为,我们要找出社会事实关联中那种具有文化价值意义的因素,这本身就包含了价值理解。即我们的认识目的是什么,不可回避价值理解问题。这里涉及到对于社会事实进行因果性研究这类科学方法在其中的地位。一般而言,社会事实的价值理解又可看作是社会事实的因果性研究的起点。这是因为,面对纷纭复杂的社会事实现象,我们怎样进行因果性的分析,并不是无头绪的。一个历史性事件总是处于多重性的因果关系之中的,如一个建筑工程、一个开发项目、一个爱情故事、一本书,甚至一封信,既有不同方面的事实性起因(多重客观原因),也有涉及到文化意义的主观精神方面的起因。如相爱某人纯粹是一种偶然性的事实,但我们知道,这并不穷尽甚至构成对某人的爱情故事的理解。我们必须追问其中更深层的原因,即他(她)为什么爱她(他)?如果没有任何价值、人格、教养方面的相互理解,或者毫不理解,不可能构成一个爱情故事,我们总是问,他们或她们总是那么默契、那么气味相投?在这个意义上,我们所追问的,或者说我们所以要求理解的,不是某种时空中的原因(偶然性),而是那种文化价值意义上的原因。我们以一种明确的价值关怀或价值判断的态度,揭示这种社会事实中某种相关的部分或成份。这显然与因果性解释不同。因果分析并不是价值判断,但价值理解则成为我们对历史事实的关注点,实际上成了我们对于社会事实的原因研究的路标。后来韦伯在对歌德给冯·施泰因夫人的爱情书信的卓越分析中实际所持有的就是这样一种观点。只有价值分析揭示了历史事实中的值得评价的价值成份,我们才进而分析解释这些成份的历史因果性。“前者创立了因果追溯据以逐渐展开的联接点,并且因此给因果追溯的进程提供了决定性的‘观点’,若无这些观点,因果追溯就必定会驶入茫茫大海而没有罗盘。”[18]因此,对于因果解释是社会事实的初步性工作这一论点就需要进一步解释。即,如果我们把因果解释看成仅仅是理解与说明的初步性工作,那么,也应当看到,即使是这种初步性的工作,对于社会实在而言,也是要有先在性的价值理解的。这是社会事实的特性所决定的。

对社会事实的价值或意义的理解是我们分析或理解社会事实的中心任务,同时也是关键性、起始性的任务。价值理解如此重要,我们不得不问的是,我们依据什么来揭示或探讨社会(文化)事实中的价值蕴含,从而领会或把握它们的意义?或者说,我们对于社会事实进行意义理解的兴趣是什么构成的?在这个意义上,实际上我们就又回到了海德格尔的前理解和加达默尔的前见或先见构成的视域。正如韦伯所指出的,一个对性一窍不通的人大约就像天主教的道德家一样,对于歌德与冯·施泰因夫人的关系采取一种基本否定的态度。我们总是以某种具体的方式对具有它自己具体特点的对象取一种价值态度。“我决定这种态度的价值观点的主观源泉,确确实实不是‘概念’,也全然不是‘抽象的概念’,而是完全具体的、高度个性化地形成和构造起来的‘情感’和‘愿望’,或者可能是关于某种仍旧具体地形成的‘应当’的意识。”[19]加达默尔也认为:“价值情感是先于所有的哲学研究的。”[20]

海德格尔和加达默尔是从理解主体的立场上确立主体的前理解或前见、偏见(包括价值情感)对于理解的重要意义。这无疑是正确的。但我们需要把这种前理解或前见——个人进行价值理解的资源说得更明确一些。在我们看来,这种先于价值理解的因素,本身就是一种文化价值观念。像歌德与冯·施泰因夫人的关系这样的问题,持有不同的道德立场和道德观念的人有不同的理解,在天主教道德家把这种事件进行道德上的否定的同时,也同时否定了它对于歌德文学的意义,无疑这体现了前理解或偏见的重要性。但当我们把看问题的视角从主体转向认知客体、转向社会事物时,这里就出现了相应的两个问题,一是如果我们没有与社会事实所内在蕴含的价值观念,甚至站在这种价值意义的对立面,那么,我们可能就根本发现不了某种社会事实所具有的价值意义,或者说,我们就不能认同甚至反对该事物在某种行为者的意向中所有的那种价值意味。如果说一个社会事实中的文化价值内含是社会事实的精神内核,那么,我们不能发现它的价值内含,那么不就意味着我们在某种意义上抹杀了这个事物吗?这种现象在人类历史上出现得还会少吗?

当然我们不可否认社会事实的事实特性。任何一件社会事实,都具有一种物质存在的形式,或物理结构,如即使是爱情书信这样的东西,它在这个世界上的存在,总有一种物质载体,即使是语言,也需要写就在某种物质性东西上的文字,或通过声波的振动来表达。但同时我们更要看到它的价值意义结构。这种结构是一种社会性的建构。对于这种社会建构,必须把它与事件相关的制度背景、文化背景因素相关连,换言之,只有处于一种社会文化价值以及人际相互关系的脉络中,我们才可理解它的存在合理性,理解它的意义。许茨指出:我们生活的日常世界,“它从一开始就是一个主体间际的文化世界。它之所以是主体间际的,是因为我们作为其他人之中的一群人生活在其中,通过共同影响和工作联络在一起,理解他们并且被他们所理解。它之所以是一个文化世界,是因为对于我们来说,这个日常生活世界从一开始就是意义的宇宙,也就是说,它是一种意义结构(a texture of meaning)。我们若想在其中找到我们的方位,并且与它达成协议,我们就必须解释它。然而,这种意义结构来源于人类的行动——我们自己的行动以及我们的同伴的行动,当代人的行动和前辈的行动——并且一直是由人类行动规定的,正是这一点把文化领域与自然领域区别开来了。”[21] 

不同的社会行动在不同的社会文化条件下形成具有不同价值意义的社会事实,诠释者只有从一个内在行动者的角度对于这种社会行动加以合理构思,或者说,他要像一个具有文化世界中的行动者那样,借助一种价值观,接受一种共同性的观点,或理解一种实际生活中的价值观,才可理解社会事实。 加达默尔指出:“理解就是人类生命本身原始的存在特质。”[22]这种生命本身的原始特质,是体现在诠释者作为生存者在一个价值世界中的存在的特质。当然,一定的文化价值观念可以使一个诠释者越出自己直接参与的生活世界,并对从外部进入这个生活世界的诠释者提出有效性要求。这种要求仍是一种融入价值或理解价值的要求。但从行动者本身来说,行动者自己也就是诠释者,它只有理解了这个行动的意义,并认同这种行动所体现的价值观念,他才能够有着类似的行动。在这个意义上,理解并不是一种对社会世界研究的特殊方法论,它是社会成员之间的活动或进行社会文化生产与再生产的本体论条件。哈贝马斯指出:“‘理解’的问题之所以在精神科学和社会科学中首先获得方法论的意义,那是因为科学家不能只通过考察参与象征性预先构想的现实,并且因为意义理解在方法上不能像考察通过实验那样类似的方式受到检验。社会科学家对生活世界,在原则上不能像社会科学门外汉那样采取同样的方式。社会科学家必须在一定方式下已经从属于他想描述其组成部分的生活世界。他为了描述生活世界,必须能理解生活世界;为了理解生活世界,他必须在原则上能参与生活世界的生产;而参与是以从属为前提的。”[23]哈贝马斯在这里强调了社会科学家对于社会事实的理解,必须是能够进入这个社会世界,才能理解这个社会世界的问题。一个对于任何人都封闭的世界,外在于它的人是无从理解它的存在、理解它的意义的。

对于某种生活世界中的社会事实,只有把它置于交互主体间,置于一定的人际背景下,我们才可理解。在我们中国人的生活中,礼物是一件人人都熟知的社会事物。礼物作为一件社会事物,一种社会实在,只有在具体的人际关系中,我们才能知道它的存在意义。任何一件礼物,在它没有成为礼物之前,只是一件普遍的或昂贵的物品而已,如一朵小花、一辆小车。它作为一种客观实在,除了它的有用性外,没有附上任何其他意义。然而,当它成为一件礼物后,它就在人际的相互关系中,具有某种表达感情的作用,或者具有某种交换的价值意义(礼物作为一种交易,换取某种有权势者手中的物质、地位或权力等)。中国人的礼物是在两种情境中流动,一是在横向的情境中,这是指同学、朋友以及亲戚之间的所谓礼尚往来,二是指纵向情境,即下级对上级的关系,或领导与一般群众的关系情境。下级对上级在某种重大的家庭事件如过年节、领导本人生病、家有婚丧事等等,“向上送礼位卑者对位尊者的尊重和忠诚,反映了后者在他们的下属中的权力和威信。干部们常常相互攀比家庭庆典的到客人数,将此作为他们的权威和成就的体现。因此,一个人没送礼可能被理解为对领导的冒犯。”[24]如果除去了礼物所具有的这种价值意义,礼物还是礼物吗?不是。礼物这种社会价值意蕴,实际上就是一种社会建构。正是有了这样一种社会建构,一件普遍的物品的流转,就成了一件有意义的礼物。我们能够说礼物不是一件社会事实,不是一种客观实在吗?

价值意义的存在又往往最集中地体现在象征物上。所谓象征物,是它处在某种文化价值系统中,这种象征物被赋予了特定的文化价值意义。如一块墓碑,一座教堂,就具有这样的价值象征意义。如果没有相应的文化知识或人类生活的背景知识,我们就不可能理解它的价值蕴含。同时,对于不是他的亲人的墓碑,这个旁观者可能会无动于衷,他可能觉得这块墓碑的存在可有可无。但若他看到的是自己亲人的墓碑,他站在自己亲人的墓前,他的内在的情感是截然不同的。一个不信基督教的人,他对于教堂的感情无异于对一个普遍建筑物的感情。他觉得它的存在也是可有可无的。而如果他对于基督教抱有一种仇恨的感情,他如果能够,他可能所要做的就是摧毁这个教堂,甚至世界上所有的教堂。然而,对于一个根本对地球上的文化价值无知的外星人来说,教堂是什么?他无从区分教堂与其他人类的建筑物的价值意义。我们之所以懂得教堂不是一般的建筑物,是我们有关于基督教教会的知识、关于基督教历史的知识,我们为基督而感动,我们接触、体会了基督教徒的行为。当然,对基督教而言,最典型的象征物是十字架。但如果我们不理解基督殉难以及其神学的诠释,我们就不理解十字架的象征意义的丰富内含。如果我们在美洲的丛林中发现了某个地区的玛雅文明的某个遗址,可能它在这一地区文明中的地位就相当于教堂的地位,如果我们发现了某种类似于十字架那样的标志物,但是,我们并不知道这一点,因为这类文明的几乎所有记载都消失在历史中了。某种物质载体上的文化价值意义可能会随着社会文化价值系统的变迁而变迁,它原来具有的神圣意义在历史的演变中失去了。那么,我们对于这个只有物质躯壳(它所承载的文明记忆都已消失在茫茫历史中了)的遗址或物件将毫无文化意义上的感觉,它确实客观存在,但它已失去了任何相关意义了,甚至我们可以不把它当某种遗址。而那种所谓标志物更因为它的渺小而没有意义了。

人们生活在哪一种价值系统中,哪个价值系统就具有不可否认的客观意义。这个价值系统给了他的生活的意义、目标、以及维持他的生命的精神支柱。在他看来,这种价值意义是实在的,不可否认的。因为他就生活于这种意义结构中。在这个意义上,任何对文本或社会事实的理解,都具有一种自我理解的意义。加达默尔说:“谁‘理解’一个文本(或者甚至一条法律!)谁就不仅使自己取得对某种意义的理解,而且——由于理解的努力——所完成的理解表现了一种新的精神自由的状态。理解包括解释、观察联系、推出结论等的全面可能性,在文本理解的范围内,通晓就正在于这许多可能性。所以,谁通晓一部机器,也就是说,谁知道怎样去使用它,或者说,谁能具有一种手艺——让我们假定:理解一般人为的事情和理解生命表现或文本具有不同的标准——即使这样,情况仍然是:所有这种理解最终都是自我理解。”[25]自我理解本身是以对价值世界的理解方式进行的。生活的意义结构体现的价值维度如果与个人生命所维系的维度不同,对于价值世界的理解导致的不是对于外在价值的认同,那么就有可能导致存在的危机。换言之,如果人们所认同的某种外在世界的价值意义被摧毁,也就等于是对他的精神生命的摧毁。如王国维的自溺。人既是这个世界意义的赋予者,也是这个世界意义的诠释者。但是,当人们转换了这种价值意义结构,新的意义诠释就有可能否定原有的意义结构。人们对于社会实在的理解就得转换座标。否则,已经转换了座标或重新建构了社会价值意义的意义系统就可能不能容纳你。这是因为,诠释者自己的生命结构是一个意义结构。谁在理解,谁就知道按照他自身的可能性去筹划自身。而筹划自身也就是建构历史与未来。人们总是在建构自己社会的意义。只要历史没有完结,这种意义建构就不会完结。意义是人赋予这个世界的,但这种对世界赋予意义的活动以及所赋予的意义决不是一件没有真实性的事件。它恰恰是人的意义存在本身。人的本体意义只有从这里发现。人存在着,人对这个世界的意义的赋予就没有完结。生命就是一条意义的洪流。如果这种意义之川流在某个时间点上中断了,那就意味着在历史中封存着一个交互活动所生产的意义世界。只要这条川流还在延续,那就意味着传统还在伸展。我们仍在建构和重新重构意义之物。

【注释】

①本论文为国家社会科学基金重大项目:“建设社会主义核心价值体系的几个重大关系研究”(批准号:08&2D003)中期成果。

【参考文献】

[1] 参见Franz Brentano(布伦塔诺), The Origin of our Knowledge of Right and Wrong, London, Routlege & Kegan Paul, 1969.

[2]Franz Brentano(布伦塔诺): Psychology from an empirical standpoint, New York, Humanities, 1974, P.88.

[3][德]阿尔弗雷德•许茨:《社会实在问题》,华夏出版社,2001年版,154页

[4]同上书,第154页。

[5][德]胡塞尔:《纯粹现象学通论》,商务印书馆,1992年版,第223-224页。在《逻辑研究》中,胡塞尔还提出了一个意向本质是质料与质性统一的理论。质性是指那种使表象成为表象、使意愿成为意愿的东西。所有客观化的行为都具有同一个质性,但使得相同质性的意向性行为区分开来的,则是质料。如称谓行为与陈述行为的区分。并且认为,是质料才使意识与对象的联系得以可能并因此使意识的意向性得以可能。

[6]同上书,第227页。

[7][德]胡塞尔:《纯粹现象学通论》,第226页。

[8][德]马克斯•韦伯:《社会科学方法论》,中央编译出版社,1999年版,第59页。

[9][德]伽达默尔:《真理与方法》,上海译文出版社,1999年版,第393页。

[10][德]马克斯•韦伯:《社会科学方法论》,第27页。

[11]同上书,第27页。

[12] )[德]马克斯•韦伯:《社会科学方法论》,第25页。

[13]同上书,第25页。

[14]同上书,第25-26页。

[15]同上书,第26页。

[16]同上书,第31页。

[17] )[德]马克斯•韦伯:《社会科学方法论》,第32页。

[18][德]马克斯•韦伯:《社会科学方法论》,第97页。

[19][德]马克斯•韦伯:《社会科学方法论》,第98页。

[20][德]加达默尔:Hermeneutics, Religion, and Ethics, p.111.

[21] [德]许茨:《社会实在论》,第36-37页。

[22][德]加达默尔:《真理与方法》,第334页。

[23]Juergen Habermas(哈贝马斯):,Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt,1988,Bd.1,,f.159.

[24]阎云翔:《礼物的流动》,上海人民出版社,2000年版,第158—159页。

[25] [德]加达默尔:《真理与方法》,第335页。

责任编辑:刘武阳

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