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吴付来:儒墨经权论之比较

2019-07-22 02:14 安徽师大学报 刘武阳

摘要:在伦理学上,经,指正常情况下人们应当遵守的道德准则或道德原则。权,本指秤砣,其最大特点是通过灵活的自身位移反映物体的份量,它永远不会固定于一点,因此,在伦理学上被借指特殊情况下人们选择道德准则或道德行为时应当有所变通,反复权衡,从而作出最佳的选择或评价。

作者简介:吴付来,中国人民大学党委副书记 、纪律检查委员会书记,中国人民大学哲学院教授,博士生导师。

关键词:儒家/墨家/经权/道德准则/道德选择/道德评价

在伦理学上,经,指正常情况下人们应当遵守的道德准则或道德原则。权,本指秤砣,其最大特点是通过灵活的自身位移反映物体的份量,它永远不会固定于一点,因此,在伦理学上被借指特殊情况下人们选择道德准则或道德行为时应当有所变通,反复权衡,从而作出最佳的选择或评价。

围绕经与权的关系展开的经权论是儒家伦理学说的一项重要内容。 〔1〕无独有偶,同为先秦“显学”的墨家在经权关系上,也有独到的见解。儒墨两家由于旨趣不同,在经权关系上的论述也就不尽一致,但又存在着某些微妙的联系。考虑到儒墨两家在中国传统伦理思想史上及对现实社会生活的特殊影响,对其经权论之内涵和特点进行分析和比较,自然不无积极意义。

儒家提倡“仁爱”,墨家宣扬“兼爱”,同是讲“爱人”,侧重点和实质大不相同。儒家的“仁爱”原则注重行为主体的道德情感和自觉倾向,更多地内涵着善的动机,并不特别强调功利和实利,而且极力提倡爱有差等;墨家的“兼爱”则是贵义尚利,既注重行为主体的主观情感和善的动机,更重视其行为后果和实际功利,强调志功合一、而且提倡“兼以易别”,视人若己,反对爱有差等。因而,就经权关系而言,在儒家表现为对存在着价值冲突的道德准则进行选择及对这种选择作出评价,在墨家则表现为对存在着利害冲突的道德行为进行选择及对这种选择作出评价。

在中国伦理思想史上,孔子第一个注意到道德主体在社会道德准则构成的道德必然性面前的自由选择问题,创造性地提出“通乎大道应变而不穷辨万物情性”,唯其变“道”而合“道”的认识和处理经(道)权关系的基本原则,充分肯定了自由选择的道德价值和伦理意义,反对只知遵经守道,不知应时变通的单一的道德行为模式。这从他评价先秦“逸民”时的自我表白中不难看出。他将那些“逸民”按其行为模式分成几类:有不降其志、不辱其身的伯夷、叔齐,有降志辱身、谨言慎行的柳下惠、少连,有隐居放言:睥睨浊世的虞仲、夷逸。然后指出:“我则异于是,无可无不可”。〔2〕就是说,各种行为选择均在两可之间,如何取舍,全在于时,在于应时达变。例如,孔子率领弟子离开齐国时,仓促而行;离开鲁国时,则迥然不同,表现为依依惜别。只因鲁国是其故乡之所在,“去鲁”即“去父母国之道也”。〔3〕显然,孔子崇尚的是通权达变,进退自如的行为模式,换言之,他主张道德主体有依时而行、据事而动的选择自己行为的自由。

正因为如此,孟子才说他“可以速而速,可以久而久,可以处而处,可以仕而仕”,才誉其为“圣之时者”,认为他应在“圣之清者”伯夷、“圣之任者”伊尹、“圣之和者”柳下惠这些只知守住一端而不知变通的“圣人”之上,是圣人当中的集大成者。〔4〕最值得自己学习和仿效。〔5〕孟子本人不仅继承了孔子的这一思想主张,赋予“权”以“应变”的确定性内涵,并通过道德评价活动,积极肯定道德行为主体反经行权的可能性和必要性。宋明理学兴起之前,儒家学者对这个问题的态度,基本上是一致的。

墨家对道德行为主体在道德行为面前的取舍问题,同样给予了高度的关注。这一点,在后期墨家的学说中表现得尤为明显。

《墨子·大取》指出:“于所体之中而权轻重之谓权。权,非为是也,亦非为非也。权,正也”。就是说,人们在面临行为选择时,能够根据自身的体验,来衡量行为后果的轻重、从而作出取舍,这就是“权”;权不是应当与否的道德准则本身,而是指对特定情况下互相冲突的道德准则和道德行为方案进行比较,进而作出正确的行为选择。譬如,遇到强盗,固然不幸,但如果断指能保全性命,断指就是应当的。这就叫作“利之中取大,害之中取小也。害之中取小者,非取害也,取利也”。〔6〕这种在利害(行为的后果)大小之中进行比较、取舍的选择方法,就是“权”。 

尽管儒墨两家都强调行为选择中“权”的必要性和重要性,但对道德主体为什么能够行“权”,即对行权原因的认识却并不一致。

儒家多从权与经的关系这个特定角度来认识这一问题。在他们看来,道德主体之所以能够行权,是因为权与经并不矛盾。为此,他们多将“权”定位于同“经”保持高度一致的一种自觉选择。孟子提出,正确理解和运用“权”的前提是“返经而已”。荀子更是直言不讳地指出:“道者,古今之正权也”,极力主张依道(经)行权。董仲舒则别出心裁地声称,“权”是以“巨经”为归宿的,换言之,权反小经而奉大经,究其 根本,并不离经叛道。应当说,较少思辩性的儒学在 这个问题上。同样缺乏理性的探讨。只停留在没有多 少说服力的当然性层面上。其间,荀子受后期墨家的 影响,〔7〕曾试图从人的性情关系和人具有辨别、思虑 能力入手,深化对这一问题的认识,指出:“性之好恶喜怒哀乐谓之情,情然而心为之择谓之虑,心虑而能 为之动谓之伪”,〔8〕正因为道德主体具有这种能力,故 而才能在面临行为的选择与取舍时全面考察,“见其 可欲也,则必前后虑其可恶也者;见其可利也,则必 前后虑其可害也者”,〔9〕仔细比较,反复权衡,最终作 出行为的抉择。至于道德主体为什么具有权衡利害 的能力,荀子在这个根本问题上,未能作出令人信服 的解答。因此,可以说,站在前人肩膀上的荀子,在观 瞻这个问题时,其视野并没有根本性的突破。

反观墨家,在阐述道德主体为什么能够行权时, 其眼界就要开阔和深邃得多。他们一开始就试图在 道德主体自身寻到答案。他们首先以道德主体的好 恶之欲望来解释利与害,认为“得是而喜,则是利 也”,“得是而恶,则是害也。”〔10〕把行为及其后果同行 为主体的主观感受、体验紧密联系在一起,接着从人 皆有之的欲望与理智的关系对道德行为主体能够行 权的原因作了较为深刻的探讨,得出了信之有据的结论。

墨家认为,人的行为主要受欲望和理智的影响, 欲望与理智经常在人们的心中较量,谁占上风,行为就接受谁的支配,而其结果则完全不同。譬如,当一个人手指染疾有可能危及手腕时,为保全手腕需要弄断手指,而他却不肯断指保腕,这是他理智愚钝不知利害的过错;倘若其理智经过慎重而反复的考虑,已清楚养指的危害,却不肯忍受一时的痛苦(断指)而仍然养指,最终危害手腕,而遭受更大的痛苦,这 是其欲望战胜理智而造成的后果。由此可见,道德主体面临多种行为选择的方案时,总是同时受到欲望与理智的影响,他究竟做出什么样的取舍,主要取决于其欲望与理智互相较量的结果,有时接受理智的支配,有时又受欲望的驱使,但受欲望驱使的行为,往往会酿成大错,招致更大的祸患。所以,正确的选择应当也只能是以理智制约欲望,权衡利害,指导行为,〔11〕不难看出,墨家试图运用他们掌握的并不太多的心理学知识,来诠释颇为复杂的道德行为选择以及与之密切相关的道德评价问题,尽管这种解答还略显稚嫩,这种努力还有待完善。但已确乎把道德主体行权原因的探讨导向理性层面。从这个意义上说,它是成功的,比儒家显得理性得多、成熟得多。

自从孔子提出“适权”问题,并赋予“权”以依时而行、据事而动,“无可无不可”的纲领性解释之后,儒学贤哲们对“权”究竟包含什么样的确定性内涵,可谓煞费苦心,各抒胸臆。循着对权的内涵理解不同,对怎样行权、行权的条件和范围的看法,也就相去甚远。

孟子把孔子提出的“权”理解为“反(小)经而返于(大)经”。在他看来。权和经实际上是辩证统一的,对一定情况下的“经”权而反之,只是为了更有效地维护“经”的原则性和权威性。因此,只要没有背离儒经的本质,没有违反封建的仁义道德。运权达变就是可以允许、可以接受的。盂子不仅说权论权,而且在实际生活中,灵活运用权的手段,多次解决在一般人看来困惑不已的人生难题,既使自己摆脱了尴尬、难堪的处境,又有效地维护了封建道德的纯洁性,是知权用权的一个典范。这一点在他面对赠金的选择中最能体现出来:

弟子陈臻曾经疑惑不解地问孟子,前些日子在齐国,齐王赠送上等银两一百镒,您没有接受;在宋国,人家赠送七十镒您却接受了;在薛国,人家赠送五十镒您也接受了。如果说先前的不接受是对的,那么,后来的接受就是不对的;如果说后来的接受是对的,那么,先前的不接受就是不对的了。孟子回答说,我前后不同的行为都是正确选择的结果。在宋国的时候,我准备出远门,人家说,送您一些盘缠钱。我为什么不接受呢?在薛国的时候,我有不安全感,人家说,听说您需要防身自卫,就给我送些买兵器的钱,我为什么不接受呢?但是,在齐国的时候,没有用钱的需要。没有用钱的需要还去接受人家赠送的钱,这是被人收买,哪里有君子还可以收买的呢?!〔12〕

总之,在孟子看来,行权的范围不能越出封建道德的仁义原则,即行权以“返于经”为条件。在仁义原则允许的范围内,行为主体完全可以根据时间、条件、场合,灵活把握道德准则,知权用权。用他的话来说,就是:“言不必信,行不必果,惟义所在。”,〔13〕面临行为取舍时,运权达变,以义为准,乃是最佳的选择。显然,孟子界定的行权条件是宽松的,范围是广大的,这与其一贯高扬的道德主体具有能动性和可选择性不无关系。

孟子之后,荀子开始对行权条件和范围提出严格的限制,他以“道者,古今之正权也,离道而内自择,则不知祸福之所托”〔14〕为理由,反复强调依道(经)行权的必要性,淡化行为主体自主选择的可能性和重要性。西汉的董仲舒紧步荀子的后尘,在行权条件和范围问题上设置了种种颇为苛严的“禁区”。

董仲舒首先在经权关系上认为,经与权虽然是一致的,但有先后之分,以“奉巨经”为目的的权只是对经的补充,从属于经,所以,二者的关系只能是“先经而后权”。〔15〕其次,基于对经权关系的这种认识,董仲舒进而指出:行为主体用权达变,进行选择时,即使没有越出儒家仁义道德的藩篱,仍以”奉巨经”为前提条件,也不可以”有恃无恐”,随心所欲地去作自由选择。因为他还须受到另外一层条件的限制,这就是“必在可以然之域”。而不在“可以然之域”,是万万不能行权达变的,即便是人命关天,也断断不能用权!再次,董仲舒把既在“巨经”允许的范围内,又在“可以然之域”,行为主体经过用权后所作出的自由选择称作“小德”,而把不具备行权条件,行为主体只能完全遵循道德准则(经)的行为称作“大德”。把行为主体在不同情况下所作出的行为抉择,分别命之为“小德”与“大德”,从而凸现经的优先地位,强调权的有条件性,如此这般,使董仲舒在行权条件和范围问题上的保守心态暴露无遗。 

儒家在行权条件和范围问题上,只有《公羊传》和公羊学派提出了较为具体的层次要求,最得孔子适权思想的精髓。

《公羊传》指出:“权者,反于经然后有善者也,权之所设,舍死亡无所设。行权有道:自贬损以行权,不害人以行权,杀人以自生,亡人以自存,君子不为也”。〔16〕这段话包含二层意思:其一,权,因其不合于经,违背经的规定,才具有积极的道德价值和意义。这里肯定和强调的是权对经的突破和超越,这与孟、荀、董所执持的以经给权定位,强调经的不可逾越性是有明显区别的。其二,因为权的上述定性,为避免有人以此为借口,在实际生活中曲解和滥用“权”,造成社会道德秩序的混乱,特别需要明确行权的条件和范围:只有在特殊情况下。在生死攸关,事关存亡的时候,才可以行权,而不是随时随地都可以用权。其三,行权必须奉行的基本原则是:从积极意义上讲,应当自觉牺牲自己的个人利益,以维护他人的利益;从消极意义上讲,至少不能损害他人的利益。同时,应当坚决反对以不惜一切手段去损人利己、自我保存为目的的用权、行权。

值得注意的是,在直接意义上,在逻辑推演上,从儒家伦理学说中是得不出公羊学派所奉行的这种“自贬损以行权”的行权方法和原则的。儒家在处理个人和群体之间的利益关系时,态度是明确而坚决的:当二者发生冲突时,个人应当牺牲自己的利益,直至生命,以维护群体的利益,即舍生取义,而在处理个人和他人之间的利益冲突即人我冲突时,其态度并不明朗,缺乏系统而明确的论述。反之,儒家以爱有差等为一原则的仁爱学说,客观上、逻辑上只能推导出损人利己的处理人我关系的原则来,因为爱有差等的仁爱原则,完全可以理解为,以自我(爱的主体)为圆心,以他人(爱的客体)与自我关系的亲疏远近为半径,画出一个个大小不同的圆圈。圆圈愈小,圈内的人(自)我爱之愈深愈厚;圆圈愈大,圈内的人(自)我爱之愈浅愈薄。借用墨家的一句话,可称之为“伦列之爱人”。倘此论不谬,照此推论下去,必然是圆圈与圆心的重合,此时才是自我的最爱——爱他自己,而且要利益他自己!其实,两千多年前,墨子时代的儒学信徒巫马子就已经坦率地承认了这一点。巫马子坚决反对墨子提倡的“视人之身,若视其身”的兼爱学说,辩解道:“我与子异,我不能兼爱。我爱邹人于越人,爱鲁人于邹人,爱我乡人于鲁人,爱我家人于乡人,爱我亲于我家人,爱我身于吾亲,以为近我也。击我则疾,击彼则不疾于我,我何故疾者之不拂,而不疾者之拂。故有杀彼以利我,无杀我以利彼也”。〔17〕“有杀彼以利我,无杀我以利彼”的赤裸裸的利己主义的表白,似乎无法与儒家联系起来,然而,这却是其爱有差等的仁爱学说和原则的必然延伸和逻辑结论。由此,我们可以提出这样的问题:《公羊传》暨公羊学派所奉行的可以视为儒学的一种反动的这种“自贬损以行权”的行权方法,是不是一种无源之流而系其独创呢?

只要我们注意到不同流派的思想学说,在其发展过程中,彼此之间具有差异性和互斥性的同时,也有着兼容性和借鉴性(如唐宋时期的儒、佛、道),上述问题的答案就近在咫尺:

墨家从心理学角度,把行为主体在道德冲突中经过权衡作出抉择,看作是理智与欲望互动的结果。当理智战胜欲望,控制道德主体的行为选择时,道德主体就能够“两利相权取其重,两害相权取其轻,”从而在行为总体上达到趋利避害的目的。不过,特别需要申明的是,墨家所讲的趋利避害(包括趋大利,取小害)的实质是利他的,而非利己,因为在他们看来,只有他人的利益、天下人的利益才是“大利”,才是行为取舍的终极依据。正如《墨经》所言,倘若断指和断腕,生存和死亡,都同样有利于天下(人),道德主体就大可不必费尽心思去行权达变,作出选择。因此,墨家在兼爱学说所内涵的爱利合一原则的指导下,号召人们应当“杀己以存天下”。因为这是在“杀已以利天下”。而不应当“杀人以存天下”,因为那不是“杀人以利天下。”〔18〕墨家在对道德行为及其准则进行权衡取舍时,这种态度和原则是十分坚决的,而且一以贯之,据《吕氏春秋》记载,后期期墨家首领腹居秦时,其子杀人犯法,秦惠王念其年岁已高,而且膝下只有一子,打算赦免其子死刑。腹坚决不从,终以“杀人者死,伤人者刑。……天下之大义也”的“墨者之法”,将其子处死。”〔19〕这种大义灭亲之举与儒家所倡导的“父为子隐,子为父隐”的行为不可同日而语!

为了强调行权的方法和原则性,墨家严格区分基于他人(天下人)利害得失和个人(自我)利害得失的行为取舍,前者可以“不可正而正(权)之,利之中取大,……害之中取小,”属于“权”的范围;后者以是否对自我有利为依据,不可谓之“权”,而只能叫作“求”。“求”与“权”是完全不同的,不能混为一谈,所谓“于事为之中,而权轻重之谓‘求’,‘求’为之,非为之也;害之中取小,‘求’为义,非为义也。”〔20〕考虑自我的利害得失而去“为义”,不属于权的范围,也不能谓之“义”。只有“杀已以利天下”而行权,选择的才是真正意义上的义行义举,这样的行权也才能为墨家经权论所接受和认可。

对比“自贬损以行权,不害人以行权;杀人以自生,亡人以自存,君子不为也”与“杀已以利天下(人),非杀人以利天下(人)”及“有杀彼以利我,无杀我以利彼”之间的逻辑关系,我们就会发现,原来,儒家阵营内的公羊学派所倚重的“行权之道”,与墨家所宣扬的行权原则和方法,实出一辙。由此可以推断,在如何行权问题上,《公羊传》暨公羊学派大胆地吸收了墨家学说中的合理因素,改造并发展了儒家的经权论,为丰富和完善中国古代的道德选择与道德评价理论作出了难能可贵的贡献。 

通过对儒墨经权论进行纵向、横向及纵横交互的细致比较,我们可以得出如下结论:

1.同为先秦“显学”的儒墨两家都肯定行为主体 在面临道德冲突时,有进行比较、背离俗定的常道,从而作出最佳选择的自由。不过,在追索原因时,则 各不相谋。儒家多以经权的一致性予以阐释,墨家则立足行为主体自身进行探究,比儒家显得成熟和彻底,因面更接近真理。

2.在经与权的关系上。儒家多以先经而后权释之,以经制权,以权返经,表现出对行为主体自由选择的恐惧和遏制,严重背离孔子对经权关系的预设。西汉公羊学派是个例外。墨家从“赖其力者生”的人类本质论出发,极力反对命定论,不仅肯定权而择之的必要,并且以较为完备的理论予以支持,因而在经权关系上,表现出一种乐观、开放的积极心态,也使得道德主体有更多的选择机会和自由。

3.在如何行权问题上,为避免有人肆意曲解和滥用“权”,谋取一己之私利,儒家、墨家都对行权条件和范围提出了严格的限制。儒家提倡行权时“惟义所在”,即以谋取社会群体利益为目的、为标准、为前提条件,否则即属“不可以然之域”,是绝对禁止用权的;墨家严格区分“求”与“权”的不同,力主“杀已以利天下(人)”而行权,即为着社会群体利益和他人利益才有行权的必要和可能,而从个人私利出发的、与“权”似是而非的“求”,必须加以唾弃。当然,儒墨经权论所竭力维护的群体利益和他人利益,自有其时代的、阶级的局限性,与我们今天倡导的社会集体利益有着本质区别,这是毋庸置疑、也无需多说的。

4.儒墨两家在经权论上,既对立、又统一,相互补充,并行不悖。把我国古代经权论的发展推向顶峰。而其内涵的道德准则和道德行为的层次性、自由与必然、动机与效果、冲突与选择、道德要求的原则性与灵活性等内容的提出和探讨,又为中国古代道德选择与道德评价理论的进一步展开与深化提供了良好的基础。

经权论是中国传统伦理思想中的一个重要方面,但长期以来,并没有引起学术界足够的重视。原因固然是多方面的,但经权论本身的日渐衰微,应是 其中一个极其重要的方面,先秦以降,墨家学说变成 “绝学”,隐含其中的以张扬行为主体在道德生活中 的自由选择为主旨的经权论亦不传于世;与之相对 而生、相互补充的儒家经权论。由是丧失了超越自我、完善自我甚至继续生存的有利条件,最终随着儒 家学说沦为封建专制主义的理论工具而遭冷落、遗弃。

尽管如此,也尽管作为道德理性的一种表现,经 权论在反对和阻止中国传统社会中的道德蒙昧主义迅速蔓延的较量中,很快就败下阵来,但它的理论价 值。特别是其中所凸现的行为主体的选择自由的观 点,理应为我们所珍视。

今天,我们生活在一个瞬息万变的社会中,每个人都会遭遇到许许多多的人生难题或者困境。如何解决这些人生难题,定出困境,就道德建设而言,要从社会和个体两个方面入手。在社会,必须构建一套具有鲜明的层次要求,切实可行的道德规范(准则)体系,使得人们有所选择、有所适从;在个体,必须提高自己的道德认识和选择能力,以便面对道德冲突时,能够作出有利于他人和社会整体的道德选择。我想。这既是儒墨经权论留给我们的昭示,也是其现实意义之所在。

注释:

〔1〕参见拙作《试论儒学经权论的逻辑走向》,《安徽师大学报》(哲性版)1996年第1期。

〔2〕《论语·微子》。

〔3〕〔4〕《孟子·万章下》。

〔5〕《孟子·公孙丑上》。

〔6〕〔18〕〔20〕《墨子·大取》。

〔7〕参见朱伯昆:《先秦伦理学概论》第179页,北京大学出版社1984年2月第一版。

〔8〕〔14〕《荀子·正名篇》。

〔9〕《荀子·不苟篇》。

〔10〕〔11〕《墨子·经说上》。

〔12〕《孟子·公孙丑下》。

〔13〕《孟子·离娄下》。

〔15〕《春秋繁露·王道通三》。

〔16〕《春秋公羊传》桓公11年。

〔17〕《墨于·耕柱》,着重号系本文作者所加。

〔19〕《吕氏春秋·去私》。

责任编辑:刘武阳

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